Barack Obama et le mythe de l'éternel retour - Bastaine Yannick Moubamba

Bastaine Yannick Moubamba

      Barack Obama
et le mythe de l’éternel retour

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 Cet ouvrage a fait l’objet d’une première publication aux Éditions Publibook en 2011

Introduction

   Qu’est ce qu’un mythe ? Question triviale pour les mo-
dernes, qui le définissent comme une histoire fausse, une
fable ou une invention ; ou toutes existences antérieures
que les critiques de l’histoire ne sauraient situer dans
l’espace et dans le temps. Pourtant le mythe n’est rien de
cela. De manière générale, Paul Ricoeur définit le mythe
comme toutes les formes d’action et de pensée par lesquel-
les l’homme se comprend lui-même dans son monde. Un
autre raisonnement consiste à affubler le mythe ainsi dé-
mythologisé au contact de l’histoire scientifique d’une
valeur symbolique1. Réduire le mythe à son intention étio-
logique reviendrait à restreindre la portée mythique à sa
dimension scientifique. Or, le mythe est, comme le définit
Mircea Eliade, une réalité culturelle extrêmement com-
plexe qui peut être abordée dans des perspectives
multiples et complémentaires. Le mythe est donc considé-
ré comme une histoire sacrée, et donc une histoire vraie
parce qu’il se réfère toujours à des réalités.2
   Connaître ses origines est une démarche récurrente
chez les individus des sociétés archaïques ou traditionnel-
les. C’est un effort par lequel le sujet singulier ou collectif
abolit le cours du temps pour puiser l’explication d’un
certain devenir dans les profondeurs d’une création. Une
autre démarche est celle d’un retour systématique aux ori-
gines par la pratique rituelle tantôt pour se délivrer d’un

1
  Paul RICOEUR, « Finitude et culpabilité, la symbolique du mal », in
Philosophie de la volonté, Paris, Aubier-Montaigne, 1960, p.12.
2
  Mircea, Eliade, Aspects du mythe, Paris, Éditions Gallimard « es-
sais », 1963, p. 16.

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mauvais sort tantôt pour découvrir les vertus sotériologi-
ques de plantes médicinales. Une tout autre démarche
renvoie certains individus à s’émanciper de la domination
du temps historique, ce qui les amène à demeurer dans un
temps sacré où le vécu reflète les gestas d’ancêtres glo-
rieux ou féériques, voire les actes paradigmatiques d’aïeux
immémoriaux. Cette démarche s’effectue souvent de ma-
nière spontanée ou provoquée, au moyen de substances
hallucinogènes ou d’un maître initiateur.
    Ces procédés traduisent souvent le mythe de l’éternel
retour, c’est-à-dire la récupération quasi-perpétuelle
d’événements signifiants et homogènes ou la nostalgie des
origines par la projection de l’officiant dans des univers
cosmogoniques ou eschatologiques. Par cela, les hommes
expliquent leurs existences, comme façonnées d’avance
par un « modèle exemplaire », qui est l’image transcen-
dante d’un savoir révélé ab origine par un texte, une
parole ou des gestes ayant une dimension sacrée. L’éternel
retour traduit également une récupération discursive ou
métaphorique lorsque notre existence « réelle » ne
s’explique plus à l’aune de la succession d’événements
historiques mais se réfère plutôt à une symbolisation de
l’intersubjectivité par le biais de la relation langagière
comme aboutissement communicationnel.
    Par exemple, chez les peuples modernes, l’éternel re-
tour se traduit souvent par un va-et-vient, systématique et
récurrent, d’un soi extérieur ou transcendant à un soi per-
sonnel. Dans cette perspective, notre existence « réelle »
ne s’explique plus à l’aune de la somme de nos narrations
individuelles, mais se réfère plutôt à la construction d’un
espace relationnel signifiant, par lequel le sens linguistique
émerge de la diversité des « formes de vie ». Cette démar-
che est celle du constructionisme social, qui « a une
fonction libératrice. Il ôte le pouvoir rhétorique à tous
ceux, à tous les groupes, qui proclament une vérité, une
sagesse, une éthique universelles, utiles à tous. Pour la

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majorité des constructionnistes, toutes les voix peuvent
contribuer avantageusement à des dialogues importants
pour notre avenir »3. Cette approche, en vogue aux États-
Unis, permet de « considérer les affirmations sur le savoir
comme des constructions sociales [ce qui] ne veut pas dire
qu’elles sont fausses ou insignifiantes, c’est reconnaître au
contraire que chaque tradition, même limitée, nous offre
des choix pour vivre en commun. Dans ce sens, le cons-
tructionisme invite à une attitude d’infinie curiosité, à une
ouverture constante sur ce que chaque tradition nous ap-
porte de richesses et de combinaisons inattendues. »4 À
l’aide de la critique constructionniste, nous établirons la
relation du sens entre mythe, histoire, rhétorique politique
et cinéma pour comprendre l’Amérique dans son indivi-
dualité.

    En outre, pour mieux définir l’ampleur de la répétition
et des archétypes dans l’existence des peuples archaïques,
traditionnels et modernes, nous analyserons le mythe de
l’éternel retour à partir de certains travaux de Mircea
Eliade faisant autorité en matière d’anthropologie, de so-
ciologie, d’histoire des religions… Ses deux ouvrages Le
Mythe de l’Éternel Retour et Aspect du Mythe feront un
éclairage sur les pratiques anthropologiques des civilisa-
tions « froides » ou des cultures dites traditionnelles, et un
dépassement en montrant la substitution de l’image du
mythe chez les peuples archaïques ou traditionnels à
l’emprise du mythe de l’image chez les peuples modernes
(chapitre I). Ensuite, la présentation du concept de « Fron-
tière » (chapitre II), comme mouvement anthropologique,
illustrera les fondements mythico-religieux de la société
américaine, et établira une liaison avec le discours politi-

3
  Kenneth J. Gergen, Construire la réalité : Un nouvel avenir pour la
psychothérapie, trad. de Alain Robiolio, Paris, Les Editions du Seuil,
2005, p. 50.
4
  Ibid., 50-51

                                 11

que comme construction des identités et son omniprésence
dans le champ politique au regard de l’évocation des ori-
gines mythiques de la nation américaine pendant les
grandes messes électorales à l’exemple de certains dis-
cours du président américain Barack Obama (chapitre III).
La critique cinématographique du genre Western passera
au crible de l’analyse hétérologique la récurrence des my-
thèmes constitutifs de l’identité américaine dans deux
productions filmiques à savoir La Rivière sans Retour
d’Otto Preminger et Danse avec les loups de Kevin Cost-
ner (Appendice).

                           12

Chapitre premier : Du mythe à l’image

   L’objet de cet essai ne saurait être une tribune
d’expression identitaire mais plutôt une tentative de déce-
ler dans le système conceptuel humain cette nostalgie des
origines semblable à un processus de récupération ou de
réactualisation d’une enfance perdue, d’une béatification
des commencements, voire la valorisation de tout type
d’être humain vis-à-vis de son être, de son histoire, de son
rapport au monde… Aussi voudrions-nous interroger les
causes et les fondements du discours mythique dans
l’arène politique moderne, où l’on assiste souvent à la bri-
sure des frontières de soi au profit d’une nouvelle
construction identitaire singulier-collectif aux prises entre
les pesanteurs de la tradition et de la modernité. Comment
imaginer la survivance des mythes en Occident semblable
à celle d’une société traditionnelle où le vécu des hommes
s’émancipe de la tutelle du temps historique pour épouser
celui d’un autre temps, celui d’un temps mythique ou li-
turgique, qui se situe hors du temps profane ? Quels sont
les principes constitutifs d’un tel raisonnement ? Quelle
est la finalité d’un tel discours mythique à l’époque mo-
derne lorsque l’explication de l’histoire exclut
volontairement l’alternative d’un raisonnement spéculatif
susceptible de clarifier les origines de l’humanité et porter
les espoirs des multitudes vers d’autres horizons de la pen-
sée humaine ? Comment ignorer l’ampleur de la pensée
des peuples traditionnels dans la constitution de
l’imaginaire culturel occidental au regard de la forte in-
fluence du judéo-christianisme dans la conception des
identités européennes et nord-américaines ? Faut-il établir

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une rupture radicale entre le traditionnel et le moderne ou
se libérer des mythes de l’objectivisme occidental pour
penser les identités au-delà des doctrines post-hégéliennes
d’historicisme, de marxisme ou d’existentialisme ? Quel-
ques repérages philosophico-religieux s’imposent pour
montrer les similitudes entre divers environnements socié-
taux d’Afrique, d’Amérique, d’Orient et d’Occident.
Eliade MIRCEA en dresse le portrait dans Le Mythe de
l’Éternel Retour.
    D’entrée de jeu, l’auteur propose une nouvelle appro-
che de l’histoire en invoquant l’étude de l’ontologie
archaïque, c’est-à-dire l’étude de l’essence, voire de l’être
dans les sociétés « pré-modernes » au travers d’un retour
vers les environnements primitifs des anciennes cultures
asiatiques, européennes et américaines. À la lumière du
symbole, du rite et du mythe, on peut transposer la portée
philosophique de la métaphysique occidentale à compren-
dre la structure des cultures archaïques non pas pour lui
substituer une nouvelle forme mais pour y apporter un
renouveau sémantique dans l’explication du rapport de
l’homme avec le monde. Cette démarche consiste égale-
ment à placer les cultures universelles sur un même
piédestal. Comme quoi, il n’y a pas de culture supérieure à
une autre, mais il n’y a que divers raisonnements constitu-
tifs de la pensée humaine, par lesquels les hommes
arrivent à se comprendre, à expliquer le monde et à se
construire un imaginaire culturel à partir de l’histoire et du
rituel langagier du mythe. « Si on se donne la peine de
pénétrer la signification authentique d’un mythe ou d’un
symbole archaïque, on est obligé de constater que cette
signification révèle la prise de conscience d’une certaine
situation dans le Cosmos et qu’elle implique, par consé-
quent, une position métaphysique. »5

5
  Eliade Mircea, Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard « fo-
lio », 1969, pp. 14-15.

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L’objet de toute métaphysique devient tributaire de son
rapport avec une réalité concrète, chose ou objet – par
laquelle elle trouve son explication et son sens au travers
d’un processus de substitution réciproque, le mythe se
camoufle dans son objet pendant un rituel symbolique, et
l’objet est une représentation du mythe par sa simple évo-
cation transcendante. Dans ce rapport d’immanence-
transcendance, il y a une tout autre relation par laquelle les
valeurs de la chose et celles de l’être interagissent symé-
triquement, en donnant lieu à un nouveau rapport
d’existence qui illustre une certaine interdépendance. Au-
tant l’être définit la chose ou l’objet par un référent
immanent ou physique, autant la chose ou l’objet structure
l’être intelligible par un rituel d’actions paradigmatiques,
qui « corporéise » l’être dans son essence inintelligible.
L’être n’existe que s’il s’établit une relation directe avec le
réel par lequel l’objet ou la chose le replace dans son con-
texte transcendant par une parole, un geste ou une
médiation humaine. L’objet se libère du temps profane par
identification à l’être transcendant qui le dématérialise en
lui conférant une identité nouvelle dénuée de toute finitude
par son élévation à l’être par la parole, les gestes ou une
médiation humaine. Le point commun entre ces deux for-
mes d’existence est mis en exergue par l’aptitude de
l’officiant à opérer une médiation symbolique avec son
objet-référent. Un objet ou une action acquiert une valeur,
et, ce faisant, devient réel, parce qu’il participe, d’une ma-
nière ou d’une autre à une réalité qui le transcende. Parmi
tant d’autres pierres, une pierre devient sacrée et, par con-
séquent, se trouve instantanément saturée d’être – parce
qu’elle constitue une hiérophanie, ou qu’elle possède du
mana, ou que sa forme accuse un certain symbolisme ou
encore parce qu’elle commémore un acte mythique, etc.
L’objet apparaît comme un réceptacle d’une force exté-
rieure qui le différencie de son milieu et lui confère sens et

                              15

valeur.6 Par conséquent, l’homme des cultures archaïques
se dépossède de sa responsabilité individuelle en tant
qu’homme pour épouser ou se fondre en un autre, qui
n’est pas lui, un homme ou plutôt un être imaginaire par la
nature de son existence et la réactualisation du rituel my-
thique comme objet de désir.

    Dès lors, l’individu se retrouve aux prises avec deux
éléments constitutifs de sa personnalité à savoir intégrer la
répétition du mythe dans sa réalité et se construire une
pseudo-identité par une dépossession de son soi au moyen
d’une imagination transcendante. L’abandon de l’officiant
à sa nouvelle condition abolit l’impact du temps profane et
de l’histoire en établissant un lien nouveau avec le réel, et
se définit par une identité transcendante qui le désappro-
prie de son corps mortel au profit d’une dimension
immortelle. Nouvelle identité et nouvelle réalité plongent
l’officiant dans un vécu transcendant, qui n’est pas his-
toire, mais plutôt réitération systématique des gestes
d’ancêtres ou de héros mythiques. La réalité de l’homme
des sociétés archaïques se conçoit comme une nécessité
sacrée pour redéfinir à l’aide du rituel de consécration une
imitatio dei et conjure l’émiettement du sacré par
l’influence malhabile du profane.
    À l’image des conquistadors espagnols et portugais
pendant les grandes explorations du Nouveau Monde, la
prise en possession du territoire s’effectuait par
l’accomplissement d’un rituel par lequel le nom de Jésus-
Christ opérait comme un droit souverain légitimant cette
nouvelle possession territoriale7. L’installation de la croix
sur le territoire conquis agissait comme une « renais-
sance » après une propriété profanée par des païens. Cette
action paradigmatique permettait également d’établir une
« consécration » de la contrée à l’œuvre du Seigneur. De

6
    Ibid., p. 15.
7
    Ibid., p. 23.

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même, les navigateurs britanniques s’emparaient des nou-
veaux territoires conquis au nom du roi d’Angleterre.
L’invocation du nom du souverain, qui selon les cas im-
pliquait un être divin ou un substitut terrestre apportait
plus de crédit à l’action comme si ce fût le souverain lui-
même qui engageât cette démarche.

   Le rituel d’invocation du nom dans la prise en posses-
sion d’un objet, d’un espace ou d’un malade s’est
longtemps observé dans les pratiques magico-spirituelles
de certaines sectes judéo-chrétiennes. Par exemple, pen-
dant la guérison de maléfices, de mauvais sorts ou de
possessions démoniaques, le guérisseur invoque le nom de
Jésus-Christ, le Seigneur, ce qui lui donne le droit de dis-
poser de l’être du patient, comme si cela fût accompli lors
de la création. Le guérisseur se substitue au Christ, qui
selon les Écritures est l’image visible du Dieu invisible. Il
recrée l’univers cosmogonique par la parole qu’il diffuse
lors d’une séance de « combat spirituel » contre les forces
du mal. Dans le domaine pharmaceutique, de nombreuses
pratiques magico-religieuses ont écumé le monde anglo-
saxon du XVIe siècle. Cette pratique incantatoire christi-
que définissait les vertus thérapeutiques d’une herbe ou
d’une plante, car elles avaient poussé jadis sur le Cal-
vaire : « Salut, O herbe sainte qui pousse sur la terre, tu te
trouvas d’abord sur le mont du Calvaire, tu es bonne pour
plaies de toute sorte ; au nom du doux Jésus, je te
cueille »8. Mieux, « tu es sainte, Verveine, comme tu croîs
sur terre, car d’abord sur le mont du Calvaire l’on te
trouva. Tu guéris notre rédempteur Jésus-Christ et fermas
ses plaies sanglantes ; au nom du Père, du Fils et du
Saint-Esprit, je te cueille »9. La substance thérapeutique
participe à régénérer le temps mythique en donnant à la
plante ou à l’herbe des vertus médicinales non seulement

8
    Ibid., p. 44.
9
    Ibid., p. 44-45.

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parce qu’elles ont poussé sur le Calvaire, c’est-à-dire la
montagne sainte, mais aussi parce qu’elles ont guéri les
plaies saignantes du Christ, elles ont de facto une valeur
sacrée.
    La persistance des récits mythico-religieux dans la ré-
génération d’un temps et d’un espace mythiques récuse
l’importance du profane ou de l’historique au profit d’un
environnement merveilleux révélé in illo tempore. Quels
sont les facteurs explicatifs de l’emprise du temps mythi-
que sur le temps profane ? Comment la perception du
mythe construit-elle la distinction du naturel et du cultu-
rel ? Faut-il anticiper la vision d’une nouvelle philosophie
de l’histoire ou bien faut-il revisiter les fondements des
systèmes de pensée modernes au moyen d’une déconstruc-
tion positive de la réalité mythique occidentale ? Que dire
du naturel lorsqu’il est à la base d’une forme de savoir
spéculatif que le positivisme de la modernisation dévalo-
rise ? L’homme naturel diffère-t-il de l’homme historique
par l’image préconstruite d’une existence déjà vécue ? On
peut comprendre le lien étroit des imaginaires culturels
d’hommes des civilisations traditionnelles et de ceux des
civilisations modernes en scrutant l’implication des indi-
vidus dans la construction d’une forme de devenir, qui
chez les hommes des cultures archaïques se subdivise en
passé et en futur, comme le montrent les thèses cosmogo-
niques et eschatologiques, contrairement aux cultures
occidentales modernes qui font du présent le temps de
l’action et de l’affirmation de soi.
    Un autre exemple d’imitatio dei se perçoit dans
l’observance des modèles divins des rituels. Le repos du
sabbat judéo-chrétien régénère le temps de la création, car
il reproduit le « geste primordial » du Seigneur pendant la
création du monde. Le repos intervient le septième jour
dans les calendriers juif et chrétien car c’est le septième
jour que le Seigneur se reposa. « Le septième jour, Dieu
mit un terme à son travail de création. Il se reposa de toute

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