L'instauration du chiisme comme religion nationale en Iran (XVIe et XVIIe siècles) : déterritorialisations et reterritorialisations

 
Aurélien Fauches, Fatiha Kaouès, Chrystal Vanel et Vincent Vilmain (dir.)

                            Religions et frontières

                            CNRS Éditions

L’instauration du chiisme comme religion
nationale en Iran (XVIe et XVIIe siècles) :
déterritorialisations et reterritorialisations
Mathieu Terrier

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.22440
Éditeur : CNRS Éditions
Lieu d'édition : CNRS Éditions
Année d'édition : 2012
Date de mise en ligne : 28 novembre 2019
Collection : Sociologie
ISBN électronique : 9782271130150

http://books.openedition.org

Référence électronique
TERRIER, Mathieu. L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran ( XVIe et XVIIe siècles) :
déterritorialisations et reterritorialisations In : Religions et frontières [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2012
(généré le 27 mars 2020). Disponible sur Internet : . ISBN : 9782271130150. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.22440.
L’instauration du chiisme
         comme religion nationale
      en Iran (XVIe et XVIIe siècles) :
           déterritorialisations et
            reterritorialisations

                           Mathieu TERRIER

    Il est communément admis que l’Iran possède une forme particu-
lière d’islam, et l’on entend parfois désigner par « chiisme iranien »,
le chiisme imâmite ou duodécimain1. Présent de longue date parmi les
populations arabes du Moyen Orient, dans la péninsule arabe et les
pays du Golfe, l’imâmisme n’est pourtant pas la religion des seuls
Iraniens, pas plus que celle de tous les citoyens de l’Iran actuel : à la
minorité sunnite, souvent arabophone, s’ajoutent des minorités juive,
chrétienne, zoroastrienne et bahaïe2. L’empreinte du chiisme sur
l’identité nationale iranienne est néanmoins indéniable, tout comme le
rôle de l’Iran dans le développement historique du chiisme. Pour
comprendre le sens que peut avoir, même par abus de langage,
l’expression de « chiisme iranien », il faut revenir à l’évènement que
constitue l’instauration du chiisme comme religion d’État en Iran.
    En 1501, Ismâ’îl, le tout jeune shaykh d’un ordre mystique milita-
risé, les Safavides, s’empare de Tabriz, capitale du sultanat des Aq
Koyunlu, et proclame l’imâmisme religion officielle du royaume.
C’est la première fois dans l’histoire qu’un État se réclame nommé-
ment du chiisme. Après une période de conquêtes qui s’étend au Sud
______________
    1. Branche majoritaire du chiisme, l’imâmisme se distingue de l’islam
sunnite par la vénération d’une lignée de douze imâms à partir de ‘Alî b. Abî
Tâlib (m. 40/661), cousin et gendre du prophète Muhammad, par la croyance
dans l’occultation du douzième imâm, appelé le Mahdî (en 329/941), et par
l’attente de son retour.
    2. Les estimations oscillent entre 85% à 90% de chiites.
26                                                        Religions et frontières

jusqu’à Baghdâd et à l’Est jusqu’à Herat, les pouvoirs sunnites otto-
man et ouzbek parviennent à circonscrire l’Iran chiite3.
    Paradoxalement, c’est en cherchant hors des frontières du royaume
ses éléments de quotidianisation4, mais aussi en intégrant des élé-
ments traditionnels de la culture iranienne préislamique, que le mou-
vement safavide fonde le « chiisme iranien ». Loin d’avoir confiné la
religion dans les frontières d’un État national, la politique de cette
dynastie a favorisé une dynamique transfrontalière qui perdure jusqu’à
nos jours. Cet article se propose ainsi de montrer par quels mouve-
ments de déterritorialisation et de reterritorialisation des idées, des
livres et des hommes, l’Iran est devenu chiite et le chiisme iranien5.

                        LA PHASE DE CONQUÊTE :
     DÉTERRITORIALISATION DES CROYANCES ET DES RITES

   L’ancêtre éponyme de la dynastie safavide, le shaykh Safî al-Dîn
Ishâq (m. 1334), était d’origine kurde et n’était pas chiite. L’ordre
soufi qu’il fonde à Ardabil, dans l’Azerbaïdjan iranien, au début du
XIVe siècle, passe à une forme de chiisme messianique et militant
dans la deuxième moitié du XVe siècle, en même temps qu’il com-
mence à essaimer de l’Anatolie à la Mésopotamie6. Les Safavides
opèrent ainsi une première déterritorialisation à partir d’un centre
géographique, Ardabil, et d’une base doctrinale, le soufisme, pour
adopter le chiisme et prendre la forme d’une confrérie militarisée.

______________
    3. CALMARD J., « Safavides », Encyclopedia universalis, Paris, 2002, t. XX,
p. 414-415.
    4. Traduction de Jean-Pierre Grossein du terme Veralltäglichung, employé par
Max Weber pour désigner un processus d’« objectivation », de « traditionalisation »,
de « légalisation » ou encore d’« adaptation aux conditions de l’économie ». Voir
WEBER M., Sociologie des religions, trad. de l’allemand par J.-P. GROSSEIN, Paris,
Gallimard, 1996, p. 123-124.
    5. En « géophilosophie », la déterritorialisation désigne le passage du territoire
comme lieu clos à la terre comme espace ouvert, et la reterritorialisation le
mouvement inverse, de la terre au territoire. Voir DELEUZE G. et GUATTARI F.,
Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 82 et tout le chapitre 4.
    6. MAZZAOUI M. M., The Origins of the Safawids. Shi’ism, Sufism and the
Ghulât, Wiesbaden, Éd. F. Steiner, 1972, p. 41-82.
L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran                   27

    À la fin du XVe siècle, Ismâ’îl, le tout jeune shaykh des Safavides,
a acquis la conviction d’être le Mahdî attendu, la réincarnation de
‘Alî et des douze imâms. Si l’espace irano-turc connaît alors de nom-
breux Mahdîs autoproclamés7, seul Ismâ’îl est appelé à un brillant
destin. Il le doit sans doute à l’allégeance fanatique des Qizilbâsh (litt.
« Têtes-rouges »), des tribus nomades turkmènes converties au
chiisme, qui conservent des croyances et des coutumes chamaniques.
Ce sont ces derviches armés, fédérés en une véritable « machine de
guerre » et vénérant leur shaykh à l’égal de Dieu, qui vont assurer
pour Ismâ’îl la conquête éclair de l’Iran8.
    Après son entrée triomphale à Tabriz, Ismâ’îl Ier (1501-1524), âgé
de quatorze ans, prend le vieux titre iranien de « roi des rois » (en
persan shâhanshâh) et ordonne de faire le sermon du vendredi au
nom des douze imâms9. La doctrine religieuse du jeune shâh et de ses
partisans est pourtant fort éloignée du chiisme imâmite « ortho-
doxe » ; elle appartient plutôt au mouvement hétéroclite des « extré-
mistes » (en arabe ghulât), enclins à diviniser la figure de l’imâm10. Il
ne s’agit pas non plus d’un chiisme « iranien » : les Qizilbâsh sont
étrangers à la tradition iranienne et le diwân du shaykh Ismâ’îl, re-
cueil de poésies contenant son credo, est écrit en turc11. La proclama-
tion d’Ismâ’îl relève plutôt d’un mélange de mysticisme et
d’opportunisme : convaincu de sa mission divine, le jeune shâh es-
père aussi déstabiliser l’Empire ottoman, champion du sunnisme tra-
ditionnel, qui compte en son sein d’importantes minorités chiites.
    Cette décision ex cathedra paraît vouée à l’échec, autant du fait de
la faible formation religieuse de son promoteur que des spécificités de
______________
    7. HALM H., Le chiisme, trad. de l’allemand par H. HOUGUE, Paris, Puf,
1995, p. 89-96.
    8. Sur les Qizilbâsh, ROEMER H., « Problèmes de l’histoire safavide avant la
stabilisation de la dynastie sous Shâh ‘Abbâs », dans Actes du Ve congrès
international d’arabisants et d’islamisants, Bruxelles, 1971, p. 399-409. Sur la
« machine de guerre » comme dispositif nomade, DELEUZE G., Dialogues, Paris,
Flammarion, coll. « Champs », 1996, p. 169-171.
    9. GLASSEN E., Die frühen Safaviden nach Qazi Ahmad Qummî, Fribourg-
en-Brisgau, Schwarz, 1970, p. 213.
    10. AMIR-MOEZZI M. A., Le Guide divin dans le shî’isme originel, Paris,
Verdier, 1992, p. 313-317.
    11. MINORSKY V., « The Poetry of Shâh Ismâ’îl », Bulletin of the School of
Oriental and African Studies (BSOAS), n° 10, 1940-1942.
28                                                 Religions et frontières

la société iranienne. Celle-ci, bien qu’imprégnée d’un soufisme con-
frérique vénérant ‘Ali et les autres imâms à divers degrés, se trouve
désormais soumise à l’autorité traditionnelle des seyyed-s (« descen-
dants du Prophète »), alors qu’ils ne sont ni chiites ni arabophones. Le
territoire de l’imâmisme se trouve ailleurs, principalement en Irak et
dans le Jabal ‘Âmil, au sud du Liban actuel. La doctrine a pris tous les
attributs d’une orthodoxie : un clergé structuré de mujtahidûn, savants
reconnus aptes à pratiquer l’effort d’interprétation personnelle (ijti-
hâd) ; un corpus de textes en langue arabe, formé des hadîth-s ou logia
des douze imâms, soumis à une révision rationaliste depuis la « grande
occultation » du dernier d’entre eux (en 329/941)12. Il s’agit là d’une
rhétorique dirigée contre le sunnisme en général et le soufisme en
particulier, combattue en raison de sa parenté même avec le chiisme13.
La société irano-turque du début du XVIe siècle ne semble pas dispo-
sée à adopter massivement une telle doctrine.
    La fragilité de cette brusque conversion nationale apparaît dans
l’usage désordonné de la force que font les Qizilbâsh, véritables
« missionnaires armés » du régime, en vue d’imposer à la population
les rites les plus superficiels du chiisme14. Si leur messianisme et leur
dispositif guerrier se sont montrés précieux pour la conquête du pou-
voir, ils s’avèrent encombrants et contre-productifs dans sa phase de
stabilisation, surtout après la première défaite infligée par l’Empire
ottoman à Tchaldiran (1514), qui fait perdre à Ismâ’îl une partie de
son charisme15. Dès lors, l’un des problèmes majeurs posés aux Safa-
vides est de convertir la « machine de guerre » nomade en un « appa-
reil d’État » sédentarisé, ce qui passe par la déterritorialisation du
chiisme « extrémiste » et la reterritorialisation sur un imâmisme « or-
thodoxe ». Ce problème ne sera résolu que sous ‘Abbâs Ier (1587-

______________
    12. AMIR-MOEZZI M. A., Le Guide divin…, op. cit., p. 13-71.
    13. NASR S. H., « Le shî’isme et le soufisme », dans Le chiisme imâmite,
Paris, Puf, 1970, p. 215-233.
    14. CALMARD J., « Les rituels shî’ites et le pouvoir. L’imposition du
shî’isme safavide : eulogie et malédictions canoniques », dans Jean CALMARD,
Études safavides, Paris-Téhéran, IFRI, 1993, p. 109-150.
    15. SAVORY R., « The Consolidation of Safavid Power in Persia », Der
Islam, n° 41, 1965, p. 71-94.
L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran                 29

1629), qui met fin à l’hégémonie des Qizilbâsh pour confirmer celle
du nouveau clergé rationaliste16.

                LA PHASE DE QUOTIDIANISATION :
    DÉTERRITORIALISATION DES LIVRES ET DES SAVANTS

    Pour parvenir à territorialiser le chiisme imâmite en Iran, le pou-
voir safavide doit chercher à l’extérieur de ses frontières les instru-
ments de sa propre réforme. Il s’agit d’abord d’importer et de traduire
en persan les œuvres du corpus imâmite. Avant 1501, des manuscrits
écrits en Irak sont rapportés par des pèlerins iraniens de retour de
Najaf et Karbala. Cependant, au moment de la grande proclamation
d’Ismâ’îl, un seul de ces ouvrages est disponible à Tabriz17.
L’importation et la collecte des manuscrits chiites constituent donc une
des premières priorités de la politique religieuse des Safavides18.
    Nombre de ces manuscrits arrivent dans les valises-bibliothèques
de savants chiites arabes originaires des centres de l’imâmisme, ré-
pondant aux invitations des shâhs safavides. C’est une véritable poli-
tique d’immigration sélective qui est menée sous les règnes d’Ismâ’îl Ier
et de son successeur Tahmâsp (1524-1576)19, avec un double objec-
tif : infléchir le chiisme messianique vers un chiisme légaliste et ra-
tionalisé, plus apte à légitimer le pouvoir dans la durée et contrer
l’influence et le poids de l’élite iranienne ou tadjike. Le premier ob-
jectif implique le passage d’un charisme personnalisé à un charisme
de fonction20, soit la déterritorialisation du charisme de la personne du
shâh et sa reterritorialisation sur la classe des mujtahidûn. Le second
______________
    16. NEWMAN A. J., Safavid Iran, Rebirth of a Persian Empire, Londres –
New York, I. B. Tauris, 2006, p. 52-53.
    17. CALMARD J., « Safavides », op. cit., p. 135, n. 151.
    18. JA’FARIYÂN R., « The Immigrant Manuscripts. A Study of the Migration
of Shi’is Works from Arab Regions to Iran in the Early Safavid Era », dans
Andrew J. NEWMAN, Society and Culture in the Early Middle-East, Leyde,
Brill, 2003, p. 351-369.
    19. HOURANI G. « From Jabal Amil to Persia », BSOAS, Vol. XLIX, n° 1,
1986, p. 133-140 ; ABISAAB R. J., Converting Persia, Religion and Power in Sa-
favid Empire, Londres-New York, I. B. Tauris, 2004, p. 7-13.
    20. Sur cette distinction, WEBER M., Sociologie des religions…, op. cit.,
p. 243-252.
30                                                   Religions et frontières

vise à détacher le territoire iranien de l’hégémonie d’une catégorie
traditionnelle, celle des seyyed-s, dont la conversion au chiisme paraît
superficielle. Les savants religieux arabes immigrés, surtout ceux du
Jabal ‘Âmil, se voient ainsi placés aux postes clés de l’administration
religieuse21, au terme de vifs conflits avec les dignitaires iraniens22.
    ‘Alî al-Karakî (m. 1534), arrivé en Iran sous le règne d’Ismâ’îl, est
la figure de proue de cette nouvelle caste de savants religieux23. En
1533, un décret (farmân) du shâh Tahmasp le consacre « représentant
de l’imâm » et lui confère toute autorité sur la propagation de la foi
dans le royaume. Acte de naissance de la hiérocratie chiite en Iran,
cette décision marque la transition définitive du chiisme « extrémiste »
à l’imâmisme « orthodoxe » et la transformation d’une « machine de
guerre » idéologique en un « appareil idéologique d’État »24. Parmi
d’autres réformes, Karakî légalise et institue dans l’islam chiite
l’office de la prière collective du vendredi, que les juristes traditiona-
listes tenaient pour impossible pendant l’occultation de l’imâm25.
    Cette brillante carrière ne doit toutefois pas faire surestimer le suc-
cès de la politique migratoire des Safavides : nombre de savants chiites
arabes déclinent leurs invitations et critiquent les innovations de Ka-
rakî ; l’attrait du royaume pour ces clercs demeure largement fonction
de la politique anti-chiite de l’Empire ottoman26. L’immigration des
clercs du Jabal Âmil n’en marque pas moins les hautes sphères de la
société iranienne. Pour mener à bien leur double objectif, les shâhs
safavides s’emploient à créer des alliances entre la famille royale, les
immigrés arabes et les seyyed-s tadjiks, par le biais d’intermariages27.
De grands savants du deuxième siècle safavide, comme le philosophe

______________
    21. Shaykhal-islâm dans les grandes villes de province, sadr à la capitale
auprès du pouvoir central.
    22. NEWMAN A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 37.
    23. ABISAAB R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 15-30.
    24. ALTHUSSER L., « Idéologie et appareil idéologique d’État », dans
Positions, Paris, Éditions Sociales, 1976. Sur la « machine de guerre »,
DELEUZE G., Dialogues, op. cit., p. 169-171.
    25. ABISAAB R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 20-22.
    26. NEWMAN A. J., « The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran.
Arab Shi’ite Opposition to Ali al-Karaki and Safawid Shi’ism », Die Welt des
Islams, n° 33, 1993, p. 66-112.
    27. NEWMAN A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 58.
L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran                    31

et mujtahid Mîr Dâmâd, petit-fils de Karakî, sont les produits de cette
« biopolitique » au sommet28.
    En même temps que l’appareil d’État se constitue, le pouvoir cen-
tral lui-même ne cesse de se déplacer. La capitale du royaume migre à
plusieurs reprises29. Shâh ‘Abbâs, à qui l’on attribue la stabilisation
du régime, est un monarque itinérant passant un tiers de son temps en
déplacement, que ce soit pour des campagnes militaires, des pèleri-
nages religieux ou des loisirs personnels. En 1601, il effectue à pied
le pèlerinage d’Ispahan à Machhad, où repose le huitième imâm du
chiisme duodécimain30. Les shâhs safavides développent les centres
religieux autour des sanctuaires de Machhad et de Qom, contribuant
ainsi à décentraliser la hiérocratie chiite31.
    La propagation du chiisme s’accompagne aussi de la promotion de
la culture iranienne traditionnelle et de la langue persane. Les shâhs
Ismâ’îl et Tahmâsp financent des éditions somptuaires du Shâhnâmeh
(Le livre des rois) de Ferdowsi (m. vers 1020), épopée nationale de
l’Iran préislamique. Abbâs Ier encourage la célébration du Nowrûz, le
nouvel an mazdéen, assimilé par des théologiens à des évènements
capitaux de l’histoire du chiisme32. Sous son règne, les classiques
doctrinaux de l’imâmisme sont systématiquement traduits et résumés
en persan pour les rendre accessibles, sinon aux masses, du moins aux
élites cultivées33.
    À cette territorialisation du chiisme imâmite répond aussi la déter-
ritorialisation du soufisme confrérique, si puissant dans l’Iran présa-
favide. Persécutés par le pouvoir politique et hiérocratique depuis al-
______________
    28. ABISAAB R. J., Converting Persia…, op. cit., appendices I et II, p. 147-
155 ; sur la biopolitique, FOUCAULT M., « Il faut défendre la société », Cours au
collège de France, 1976, Paris, Seuil/Gallimard, 1997, p. 213-235.
    29. BLAKE S. P., « Shâh ‘Abbâs and the Transfer of the Safavid Capital from
Qazvin to Ispahan », dans Andrew J. NEWMAN, Society and culture in the early
Middle-East, Leyde-Boston, Brill, 2003, p. 145-164.
    30. MELVILLE C., « From Qars to Qandahar. The Itineraries of Shah ‘Abbas
I (995-1038/1587-1629) » dans Jean CALMARD, Études safavides, Paris-
Téhéran, IFRI, 1993, p. 197-224.
    31. MERVIN S., « Introduction », dans Sabrina MERVIN, Les Mondes chiites
et l’Iran, Paris-Beyrouth, Karthala-IFPO, 2007, p. 9-25.
    32. BOLÛKBÂSHI A., Nowruz, fête du renouveau de la création, Téhéran,
Daftar-e pajuheshhâye farhangi, 2002, p. 33. [en persan]
    33. NEWMAN A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 34-35 et 59-60.
32                                                       Religions et frontières

Karakî, des ordres comme les Nuqtawiyya trouvent une terre d’asile
en Inde34, ne laissant en Iran qu’un soufisme ascétique individuel, une
mystique de « virtuoses » sans territoire fixe, qui troquera le nom de
« soufisme » (tasavvof) contre celui de « gnose » (erfân)35.
    De cette politique culturelle conjuguant immigration sélective, af-
faires familiales et promotion de l’identité nationale iranienne, naît au
XVIIe siècle une classe d’« intellectuels organiques », gardiens de
l’idéologie théologico-politique, partagés entre rationalistes et tradi-
tionalistes36. Dotés d’une vaste culture religieuse, scientifique et philo-
sophique, ces hommes sont les artisans d’une véritable « renaissance »
de la philosophie islamique37. Tenant une position ambiguë entre libre
pensée et orthodoxie, ils jouent un rôle décisif dans la formation du
« chiisme iranien ».

                 LA RENAISSANCE PHILOSOPHIQUE :
  DÉTERRITORIALISATION DE LA PENSÉE ET DE LA LANGUE

   La renaissance philosophique en Iran safavide traduit aussi ces
processus de déterritorialisation et de reterritorialisation. Les pères de
ce mouvement, Shaykh Bahâ’î (m. 1621) et Mîr Dâmâd (m. 1631),
issus de l’immigration des clercs, œuvrent activement à la légitima-
tion du pouvoir et au renforcement de la hiérocratie38. Leur élève, le
philosophe Mollâ Sadrâ (m. 1640), est un exilé de l’intérieur et un
inlassable pèlerin. Tous entretiennent des liens de sympathie spiri-
______________
    34. AUBIN J., « La politique religieuse des Safavides », dans Le shî’isme
imâmite, op. cit., p. 241-242.
    35. ABISAAB R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 24-26.
    36. Sur les « intellectuels organiques », GRAMSCI A., Textes, trad. de l’italien
par A. TOSEL et alii, Paris, Éditions sociales/Messidor, 1983, p. 247. Sur la
distinction des traditionalistes et des rationalistes, ARJOMAND S. A., The Shadow
of God and the Hidden Imam, Chicago-Londres, The University of Chicago
Press, 1984, p. 145-153. Sur la production littéraire de ces intellectuels, ABISAAB
R. J., Converting Persia…, op. cit., appendice III, p. 156-173.
    37. CORBIN H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, coll.
« Folio Essais », 1986, p. 62-65.
    38. NEWMAN A. J., « Towards a reconsideration of the Ispahan School of
Philosophy: Shaykh Bahâ’î and the Role of the Safawid ‘Ulama », Studia Irani-
ca, Vol. XV, n° 2, 1986, p. 165-199.
L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran                   33

tuelle et sociale, plus ou moins dissimulée, avec des confréries mys-
tiques39.
    Ces intellectuels métis s’expriment en arabe, en persan ou dans
une langue hybride appelée mulamma’. À côté des traités philoso-
phiques, théologiques et juridiques dans la langue du Coran, ils rédi-
gent en persan des diwân-s d’inspiration mystique. L’ensemble de ces
œuvres constitue une synthèse unique du chiisme traditionnel, de la
philosophie péripatéticienne d’al-Fârâbî (m. 950) et Ibn Sînâ (Avi-
cenne, m. 1037), du néoplatonisme oriental de Sohravardî (m. 1191)
et du soufisme d’Ibn ‘Arabî (m. 1240) : une pensée migrante, voya-
geant entre différents idiomes, « jeux de langage » et paradigmes
théoriques40. En rassemblant ces penseurs sous le titre d’« école phi-
losophique d’Ispahan », les iranologues Corbin et Nasr territorialisent
a posteriori un mouvement intellectuel qui n’a de cesse de se déterri-
torialiser entre le centre et les marges du royaume, mais aussi entre
l’Iran et d’autres « territoires spirituels » comme la Grèce, l’Arabie ou
l’Inde41.
    Deux figures singulières et méconnues illustrent le caractère mi-
grant de ce mouvement de pensée. Mîr Fendereskî (m. 1640), mujtahid
et philosophe péripatéticien en Iran, revêt l’habit et le nom de soufi lors
de ses fréquents séjours en Inde, où il apprend le sanskrit. Dans son
commentaire de la traduction persane du Yoga-Vasishta, un classique
de la philosophie védique, il rapproche certains passages du texte avec
des paroles de grands mystiques persans pour démontrer l’accord entre
l’hindouisme et le soufisme iranien, soufisme qu’il tient peut-être pour
le « véritable chiisme »42. Qutb al-Dîn Ashkevarî (m. entre 1677 et

______________
    39. LEWISOHN L., « Sufism and the School of Isfahan. Tasawwuf and ‘Irfan
in Late Safavid Iran », dans Leonard LEWISOHN et David MORGAN, Late Classi-
cal Persianate Sufism (1501-1750), The Safavid and Mughal Period, Oxford,
Oneworld, 1999, p. 63-134.
    40. Sur les « jeux de langage », WITTGENSTEIN L., Investigations
philosophiques, trad. de l’allemand par P. KLOSSOWSKI, Paris, Gallimard, Paris,
1961.
    41. CORBIN H., En islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, Vol. IV, p. 9-201 ;
NASR S. H., « The School of Isfahan », dans M. M. SHARIF, A History of Muslim
Philosophy, Wiesbaden, Harrasowitz, 1963-66, Vol. II, chap. 13, p. 904-992.
    42. FENDERESKÎ MÎR, Jûg-basasht. Une séléction, trad de l’anglais en persan
par F. MOJTABÂ’Î, Téhéran, Moassese-ye pajuhesh-e hekmat o falsafe-ye Irân,
34                                                        Religions et frontières

1684), de double ascendance yéménite et iranienne, occupe la charge
de shaykh al-islâm de la ville de Lâhijân. Dans son encyclopédie des
sages intitulée Mahbûb al-qulûb, il multiplie les passerelles translin-
guistiques, transculturelles et transreligieuses, faisant se côtoyer la poé-
sie arabe classique et les mystiques persans, rapprochant des maximes
attribuées à Socrate ou Platon de hadîth-s imâmites, assimilant le sau-
veur eschatologique annoncé par Zarathushtra, le Saoshyant, au Mahdî
du chiisme43. Avec Mîr Fendereskî, Ashkevarî et d’autres, la pensée
chiite, à peine territorialisée en Iran, se déterritorialise donc vers
d’autres horizons tant spirituels que géographiques.

                     PERSPECTIVE ET CONCLUSION
   Cet aperçu sur la territorialisation du chiisme en Iran aux XVIe-
XVIIe siècles jette quelques lumières sur la dynamique intellectuelle
du pays depuis les années 1970 et la révolution islamique. Les reli-
gieux de 1979 sont les héritiers, voire les descendants directs de la
hiérocratie instituée sous les Safavides, et la croyance millénariste
soutient l’Ayatollah Khomeyni comme elle l’a fait pour Shâh Ismâ’îl
en 150144. Dans cette perspective, la participation de savants irakiens,
comme Muhammad Bâqir al-Sadr, à la formation de l’islamisme poli-
tique chiite45, le soutien logistique et la direction spirituelle prodigués
par l’Iran au Hizb Allâh du Sud-Liban, dans le Jabal ‘Âmîl, apparais-
sent moins comme l’exportation d’une révolution nationale que
comme la réactivation de liens originels. Le chiisme safavide fait
pourtant l’objet d’un certain déni d’authenticité depuis les prémices
de la révolution islamique, quand l’idéologue Ali Shari’atî (m. 1977)

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2006. Sur l’identité entre « vrai soufisme » et « vrai shî’isme », CORBIN H., En
islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, Vol. III, p. 178-190.
    43. ASHKEVARÎ QUTB AL-DÎN, L’Aimé des cœurs, Téhéran, Mîrâth-e
maktûb, 2 vol., 1999-2003.[en persan] TERRIER M., « Le Mabûb al-qulûb de
Qub al-Dîn Ashkevarî. Une œuvre méconnue dans l’histoire de l’histoire de la
sagesse en Islam », Journal Asiatique, Vol. XLVIII, n° 2, 2010, p. 345-387.
    44. ARJOMAND S. A., The Turban for the Crown, Oxford – New York,
Oxford University Press, 1988, p. 209.
    45. MERVIN S., « Débats intellectuels transnationaux », dans MERVIN S., op. cit.,
p. 304-306.
L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran                35

opposait le « chiisme alide » au « chiisme safavide » quiétiste et per-
verti46. Le prestige officiel dont bénéficient aujourd’hui les philo-
sophes de l’« école d’Ispahan » traduit encore l’ambiguïté d’une
mémoire sélective vis-à-vis de la période fondatrice.
    Dans l’instauration du chiisme imâmite comme religion nationale
en Iran, les frontières ont donc joué un rôle moins important que les
lignes de fuite et les axes de migration. Malgré la politique volonta-
riste des Safavides, la déterritorialisation de l’imâmisme arabe et sa
reterritorialisation en Iran sont restées inachevées, ce qui a permis à
l’Iran de devenir chiite sans perdre son caractère multiconfessionnel,
et au chiisme lui-même de devenir iranien sans cesser d’être, bien au
contraire, un phénomène transnational.

                    BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE
ABISAAB R. J., Converting Persia. Religion and Power in Safavid
  Empire, Londres-New York, I. B. Tauris, 2004.
AMIR-MOEZZI M. A. et JAMBET C., Qu’est-ce que le shî’isme ?, Paris,
  Fayard, 2004.
ARJOMAND S. A., The Shadow of God and the Hidden Imam, Londres-
  Chicago, The University of Chicago Press, 1984.
MERVIN S. (dir.), Les Mondes chiites et l’Iran, Paris-Beyrouth,
  Karthala-IFPO, 2007.
NEWMAN A. J., Safavid Iran Rebirth of a Persian Empire, Londres-
  New York, I. B. Tauris, 2006.

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   46. SHARI’ATI A., Chiisme alide et chiisme safavide, Téhéran, Enteshârât-e
hoseyniyye-ye Ershâd, 1972. [en persan]
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