Pratiques festives et conflits mémoriels dans la Tunisie moderne

Revue Ibla • Tunis • 2/2016 • n° 218 • pp. 179-200

              Pratiques festives et conflits mémoriels
                     dans la Tunisie moderne

                                                               Moncef TAÏEB
                                                   Faculté des lettres, des arts
                                             et des humanités de la Manouba

Introduction
    La fête dans son acception la plus vaste et la plus riche est un acte
social total.1 Confrontée à la mémoire, elle constitue un paradigme
fructueux pour mettre à jour les stratégies et les cheminements des
divers acteurs sociaux dans des contextes historiques spécifiques. La
mémoire associée à la fête nous embarque au couple mémoire-
imagination qui englobe « deux visées ou intentionnalités : l’une,
celle de l’imagination, dirigée vers le fantastique, la fiction, l’irréel,
le possible, l’utopique ; l’autre, celle de la mémoire, vers la réalité
antérieure, l’antériorité constituant la marque temporelle par
excellence de la « chose souvenue », du « souvenu » en tant que
tel ».2 D’autre part, notre quête se heurte à une autre aporie, celle de
la mémoire construite par les acteurs eux-mêmes et celle pensée par
les historiens. En effet, « histoire et mémoire s’opposent. L’histoire
est une pensée du passé et non une remémoration ».3 Or, dans notre
prospection des mémoires festives, les lignes de démarcations entre

1
  Voir à ce propos notre article : « Réjouissances et puissances : réflexions sur
la fête, le pouvoir et la mémoire dans la Tunisie ottomane » in
L’anthropologie historique : Acquis, apports et perspectives, textes réunis et
présentés par L. AISSA et Khaled KCHIR, Tunis, CERES, 2010, pp. 65-78.
2
  Paul RICOEUR, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 6.
3
   Jean Pierre RIOUX, « La mémoire collective » in Pour une histoire
culturelle, par J.P. Rioux et Jean François, Sirinelli, Paris, Seuil, 1997, p. 326.

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mémoires vécues, rapportées, transmises, recherchées, évoquées par
les différents acteurs ou pensées par les historiographes de l’époque
moderne, semblent difficilement discernables. En cause, la
persistance - jusqu’à l’époque contemporaine et même au-delà – de
passerelles visibles et invisibles qui lient les deux perceptions du
temps mémoriel et du temps historique. Autre paradigme interrogé
est le conflit qui oppose plusieurs mémoires concurrentes, au gré des
contingences historiques et des configurations socioculturelles. Par
conséquent, notre démarche épousera nécessairement les sinuosités
et les enchevêtrements des processus mémoriels et des contextes
historiques respectifs.

I - Implantation ottomane et reconstruction mémorielle : 16e et
17e siècles
    En 1574, la conquête de la Tunisie par les Ottomans a pris fin et
forme sur les décombres d’une dynastie hafside multiséculaire et
vieillissante. Toutefois, les Hafsides ont légué aux nouveaux dirigeants
de l’Ifriqiyya un patrimoine culturel qui a contribué, à certains égards,
à la reconstruction de l’Etat-Makhzen et de sa mémoire.

1 - Mémoire hafside entre mémoire et oubli
   Certes, les hafsides se sont inclinés devant les Espagnols et les
Ottomans, dès la troisième décennie du 16e siècle, et n’ont conservé
qu’un simulacre de souveraineté. Pourtant ils ont imprégné la
nouvelle Régence de Tunis d’une culture monarchique, citadine et
sédentaire riche et bigarrée. En effet le legs hafside ne se limite pas
au patrimoine architectural tels que : la Qasba, les palais, les
demeures, les madrasas et les souks de la capitale, ainsi que les
maisons de plaisance princières du Bardo et de ses environs, il
s’étend à tout un héritage culturel qui va du cérémonial politique aux
traditions institutionnelles, culinaires, vestimentaires et festives.1

1
 Il est utile, à cet égard, de revisiter l’œuvre maitresse d’Ibn Abî Dinâr, al-
Mu‘nis, Beyrouth-Tunis, Dar al-Masîra, 1993, pp. 313-348. Dans cet
épilogue, qui comprend quatre chapitres, notre chroniqueur présente une
admirable synthèse de l’évolution urbanistique, administrative, politique et
culturelle de l’Ifriqiya, rebaptisée Régence de Tunis à l’époque ottomane, et

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PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

D’autre part, l’héritage hafside est intimement lié à la mémoire
maraboutique et confrérique dont les plus illustres noms, tels que
‘Aysha al-Mannûbiyya et Ahmad Bin ‘Arûs sont constamment
évoqués et invoqués par les sources orales et écrites de l’époque
ottomane1. La mémoire des hafsides est demeurée présente même
dans certains spectacles populaires tels que ’Um Rahmûna.2
    Il est communément admis que les Mouradites ont largement
puisé dans l’héritage politique hafside pour assoir leur légitimité,
allant jusqu’à mimer les institutions hafsides comme la Mahalla, les
Caïds, la cour, les rituels politiques tels que le baise main et la bay‘a
(serment d’allégeance).3 Il est, à cet égard, significatif qu’un des
princes mouradites porte le surnom de « al-Hafsî » qui fait appel
probablement au souvenir de la monarchie hafside, il s’agît de
Muhammad al-Hafsî fils de Hammûda Bâshâ.4

ce en partant de la période des gouverneurs omeyyades et abbasides jusqu’à
l’avènement des Ottomans, tout en soulignant l’apport décisif du legs hafside.
1
  Voir à titre d’exemple : al-Wazîr al-Sarrâj, al-Hulal al-sundusiyya fî al-akhbâr
al-tunnusiyya, Beyrouth, 1984, notice biographique de ‘Ayshâ al-Mannûbiyya,
t.3 pp. 236-242, notice biographique de Bin ‘Arûs, t.3, pp. 74-92.
2
  Voir Sadok RIZGUI, Les chansons tunisiennes, Tunis, STD, 1989, pp. 284-
288. [En arabe]
3
  Les descriptions du cérémonial politique mouradite fournies par Ibn Abî
Dînâr abondent dans son texte, on se borne à cette citation qui consacre le
triomphe de Hammûda Bâshâ dans ses démêlés avec les tribus, les notables
des villes et des campagnes ainsi que les dirigeants turcs: « Il put s’assoir
sur le trône en atteignant une grandeur similaire à celle des hafsides … Il a
été le premier souverain à créer le titre de Cadi de la Mahalla comme ce fut
la coutume au temps des hafsides, ainsi qu’un carrosse pour le confort du
voyage. » Ibn Abî Dînâr, op.cit., pp 261-262.
4
  En 1659, Hammûda Bey obtient la dignité de Bâshâ de la part d’Istanbul, et
cède le titre de Bey de la Mahalla à son fils ainé Mourad. Le plus jeune Hassan
est chargé du contrôle des régions occidentales qui jouxtent la Régence
d’Alger. Le puiné Muhammad al-Hafsî reçoit le titre de gouverneur des
régions de Kairouan, Sousse, Monastir et Sfax. Ce dernier s’est illustré par sa
participation dans le conflit dynastique entre les deux frères Muhammad et
Ali fils de Murâd II. En 1675, il est même nommé bey, pendant quelques
jours, avant de se désister au profit de son neveu Muhammad.

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    Les traditions festives profanes et sacrées fortement enracinées dans
plusieurs villes et bourgades de la Régence ont été, brillamment et à bon
escient, soulignées par Ibn Abî Dînâr dans son Mu’nîs.1 Une fête du
début du 17e siècle retient notre attention. Elle est célébrée le 1er mai de
chaque année, par nombre de tunisois jusqu’à son interdiction dans les
années quarante par les autorités deylicales. Il s’agit, en réalité, d’une
fête très ancienne, qui n’a pas de nom spécifique, qui charrie une foule
de Tunisois s’adonnant à diverses pratiques festives jugées licencieuses
selon les normes d’Ibn Abî Dînâr.
   En effet, le proto-Etat des nouveaux dirigeants turcs n’a pas su
cohabiter avec cette fête ancestrale ancrée dans la mémoire citadine
de Tunis. Le conflit n’est pas uniquement mémoriel entre, d’une part,
une ancienne culture citadine, industrieuse et mercantile et d’autre
part, une culture allogène ou perçue comme tel, fruste et
foncièrement militaire. C’est un conflit qui s’insère dans le champ du
pouvoir et qui tourne autour et pour le contrôle de l’espace public.
   Ainsi, cette fête tunisoise anonyme a été apparentée, par notre
chroniqueur, à celle du Nayrûz, qui sonne plus turc pour Ibn Abî
Dînâr, serviteur loyal du nouveau régime. Cette mésentente sur les
tenants et les aboutissants de la mémoire festive n’est pas unique,
puisqu’elle a son pendant dans le milieu confrérique et mystique.
Ainsi le célèbre santon de Tunis Bilghîth al-Qashshâsh a dû affronter
ces mêmes autorités ottomanes tout en les ménageant pour préserver
ses séances et ses assises.2 Le conflit festif et mémoriel le plus

1
  Voir notre article, « Réjouissances et puissances », op. cit, pp. 65-78.
2
  Le texte hagiographique mentionne, à sa manière, les péripéties de cette
relation conflictuelle entre les dirigeants turcs et le wâlî al-Qashshâsh. Les
contributions fiscales concédées par le chef de la zâwiya sont dépeintes par
le narrateur et adepte du Saint comme des dons anodins et indolores,
d’autant plus que, selon le texte, Othmân dey s’est ravisé, par la suite, et ce
en exonérant le shaykh de cette imposition. Voir al-Muntasir Ibn al-Murâbit
Abûluhayya, Nûr al-Armâsh fî Mnâqib al-Qâshshâsh, approche et édition
critique, Hussein Boujarra et Lotfi Aissa, Librairie al-Atika, 1998, pp. 211-
214. Il faut dire aussi que Othmân dey a cherché à apprivoiser et amadouer
les élites autochtones, et notamment celles de la dévotion, afin de garantir
un minimum d’adhésion sociale au nouveau régime. D’ailleurs, il a été

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PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

marquant, lié à la zâwiya et à son saint fondateur, trouve sa racine au
commencement de l’aventure mystique et maraboutique du santon.
Ce dernier, né en 1551-52 et mort en 1622, s’est illustré dans ses
débuts mystiques par des manifestations publiques fantasques,
insolites et transgressives. Ainsi, il s’est arrogé le titre quelque peu
hétérodoxe de mahdi1 et a poussé ses adeptes à parader nus dans les
rues de Tunis, après avoir dégusté des têtes de chèvres et arraché les
dalles de la zâwiya. Les commerçants de la ville, indignés par cet
exhibitionnisme sacré, ont saisi le Pacha turc de Tunis. Celui-ci a
soumis les adeptes zélés à une rude bastonnade. Sitôt informé, le
shaykh bat en retraite et dégaine la rhétorique ésotérique chère aux
soufis, en arguant que la nudité préconisée à ses ouailles signifie la
purification spirituelle et l’abandon des péchés.2 Au-delà de ces rites
initiatiques qui marquent les débuts bouillonnants de cette aventure
mystique, il est utile de souligner la complexité de ce conflit festif,
inscrit dans la mémoire de la zâwiya. En effet, cette mémoire a été
construite à travers les récits oraux avant d’être consignée par écrit,
en 1623, par Ibn Abî Luhayya al-Gafsî, adepte notoire de cette même
zâwiya. Ainsi, des lignes de démarcation et de réajustement
mémoriels commencent à se profiler sur la scène publique.

2 - Nouvelles frontières mémorielles et festives
   Petit à petit, les traditions festives ottomanes commencent à
prendre forme dans le champ social en se présentant sous un
habillage militaire et belliciste. Nous songeons aux multiples aspects
festifs qui accompagnent la sortie et le retour de la Mahalla et qui
étaient soigneusement décrits par Ibn Abî Dinâr. En effet, ce dernier
nous apprend que cet évènement est célébré en grande pompe par
tous les dignitaires ottomans et certains notables autochtones et ce
sur la grande place de la Qasba, épicentre du pouvoir. Les rituels sont

inhumé, après son décès en 1610, dans la zâwiya du célèbre santon de Tunis
Sidi Ahmed ben Arous. Voir Mohamed BEN MOHAMED AL-ANDALUSSÎ AL-
WÂZÎR AL-SARRÂJ, al-Hulal al-sundusiyya fî al-akhbâr al-tunnusiyya,
Beyrouth, 1984, t. 2, p. 350.
1
  Nûr al-armâsh, op. cit, Introduction, p. 13.
2
  Ibid., pp.143-144.

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éminemment militaires avec la présence des divers officiers turcs, en
plus du dey, du bey et du Pacha. Le bey, chef de la Mahalla, est reçu
par le Pacha en personne et se voit gratifié et distingué par un cafetan
d’apparat. La musique militaire était de mise, les salves d’honneur
des soldats, rentrant de l’expédition, se confondent avec celles de
leurs homologues qui sont sortis à leur rencontre.1 Muhammad
Sghayyir Bin Yûsuf nous offre, au 18e siècle, une autre description
plus chatoyante qui s’attarde sur les détails du cérémonial militaire
festif. Ainsi, les troupes rassemblées à al- H’râyriya2 dans les
environs de Tunis attendent solennellement le signal du départ. Au
même moment, le dey et ses lieutenants se parent de leurs plus beaux
atours et se tiennent au garde à vous devant la demeure du dey. Place
de la Qâsba, d’autres soldats sont eux aussi au rendez vous, formant
deux rangs, pour accueillir le dey dans une attitude imposante et
martiale. Le dey et sa suite marchent au milieu des deux rangs
jusqu’aux abords de Mallassîn,3 où ils font halte tandis que les autres
soldats continuent leur chemin pour atteindre al- H’râyriya et
rejoindre le camp de la Mahalla. C’est à ce moment précis que les
canons de la Qasba, des forts et du Bardo retentissent à l’unisson,
transformant ainsi la lumière du jour en une obscurité nocturne. Les
deux rangs répondent à ce concert assourdissant par trois salves de
mousqueterie. Tous les gens de Tunis accourent pour profiter du
spectacle rehaussé par le tintamarre de la nouba (musique militaire
turque) avant de se disperser au moment où les soldats se dirigent
vers leurs campements.4
   D’autre part, de nouvelles figures et schèmes prennent racine dans
le pays comme Khayriddine Barberousse et Sinân Bâshâ. En effet,
ces personnages fondateurs de la Régence ottomane de Tunis sont
célébrés par l’historiographie tunisienne comme des héros qui
combattirent à la fois les Espagnols et les tribus alliées ou versatiles.
Ainsi, lors de l’expédition de Charles Quint sur Tunis en 1535, les

1
  IBN ABÎ DINÂR, op. cit, pp. 328-329.
2
  H’râyriya : plaine entre le Bardo et le lac Sîjûmî.
3
  Mellassine : localité proche de Tunis sur la route qui mène au Bardo.
4
  M. S. BIN YÛSSIF, al-Mashra‘ al-malkî fî saltanat ‘awlâd Ali Turki, Tunis,
Imprimerie moderne, 1998, t. 1, pp. 38-40.

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PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

habitants de la ville subirent les exactions de la soldatesque
espagnole et celles des bédouins, ou selon l’expression d’Ibn Abî
Dinâr, celles des mécréants parmi les arabes (bédouins) et celles des
autres mécréants (Espagnols).1 Ces nouvelles figures, certes
étrangères, mais intimement proches et constitutives de la nouvelle
mémoire balbutiante du Makhzen turc, sont de plus en plus
magnifiées par les récits historiographiques du 18e et notamment du
19e siècle. Ibn Abî Dhiyâf, en particulier, s’est illustré par une
entreprise historiographique qui ambitionne de retracer une histoire
nationale des dynasties tunisiennes.2 Après les premiers fondateurs,
tout un chapelet de personnages illustres plus ou moins proches du
Makhzen, commence progressivement à s’installer dans la mémoire
collective, tels que Othmân Dey, Yussuf Dey et Hammûda Bâshâ le
mouradite. Autour de ces figures, mythifiées par les récits oraux et
écrits, s’est construite une mémoire conquérante qui célèbre ses
victoires sur les dévoyés du dedans et du dehors.3 Ainsi les fêtes du
Makhzen sont intimement liées aux défaites des tribus telles que : les
Awlâd Sa’ïd, les ‘Amdûn, les Shennûf, les Wirghimma, ou les
représentants des confréries tels que : les Shâbbiyya, ou encore les
hauts dignitaires locaux. Après avoir triomphé de tous ses rivaux,
Hammûda Bâshâ s’est attelé, selon al- Mu’nis, à graver ses victoires
dans la mémoire de ses contemporains, non seulement par une
violence rédemptrice mais aussi par des festivités et des spectacles
grandiloquents. Ainsi « les chefs des tribus se sont empressés de lui
prêter allégeance en lui octroyant des présents. Des poètes bédouins
et citadins ont chanté ses louanges et ont reçu des gratifications
conséquentes, et c’est ainsi que son prestige s’en est trouvé

1
  IBN ABÎ DINÂR, op. cit, p. 186.
2
  Ce chroniqueur historien était conscient des défis cruciaux qui menaçaient
la Régence de Tunis au milieu du 19e siècle et il a su rédiger entre 1862 et
1872 une synthèse de l’histoire de son pays de la conquête arabe jusqu’au
temps des réformes. Voir à ce propos, Ahmed ABDESSELEM, Les historiens
tunisiens des 17e, 18e et 19e siècles, Essai d’histoire culturelle, Tunis,
Publications de l’Université tunisienne, 1973, pp. 332-382.
3
  Voir à ce propos, Husayn KHÛJA, Dhayl bshâ’ir ahl al-‘îmân bifutûhât ‘âl
‘Othmân, Tunis-Tripolis, La Maison Arabe du Livre, sans date, pp. 87-109, AL-
SARRÂJ, al-Hulal, op.cit, t. 2, pp. 203-236, BIN YUSSIF, op. cit, pp.125-132.

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amplifié ».1 Ces festivités ressurgissent dans d’autres circonstances
comme à l’occasion de l’acquisition, par Hammûda Bey, du titre de
Bâshâ en 1658.2 L’évènement a été célébré au sein de la demeure
princière du Bardo avec la participation du nouveau Bâshâ entouré
de ses hommes de confiance, ainsi qu’une multitude de courtisans,
de serviteurs, de chanteurs, de poètes et de savants largement
récompensés.3 Les réjouissances publiques accompagnent également
les cérémonies privées des nouveaux dirigeants telles que le mariage
ou la circoncision. C’est le cas du grand festin (walîma), organisé par
Hammûda Bâshâ, à l’occasion du mariage de son fils Murâd, qui a
duré quarante jours durant lesquels la libéralité beylicale a coulé à
flot, ainsi que tous les ingrédients festifs ostentatoires comme les
cierges, les lanternes, la musique, le chant et notamment les dons
divers, générateurs de clientélisme et d’allégeance.4
   Avec Rumdhân Bey (1696-1699) commence une période
décadente, qui concentre, en son sein, tous les excès d’une dynastie
déboussolée et désorientée par les luttes intestines, les incursions
algériennes et l’anarchie tribale. Ainsi Rumdhân Bey, qui a tué le
Caïd Farhât et ses hommes de main, était en même temps féru de
musique et de chant. Il a même importé un orgue pour son favori
Mazhûd, qui était, dit-on, un chanteur hors pair. Mais le plus
surprenant est que Rumdhân a délégué tous ces pouvoirs à ce fameux
favori et s’est consacré exclusivement au libertinage. Il paraît que ce
bey était taciturne et timide5. Il était même, selon Nicolas Béranger,
« un bon prince, mais, dans le fond, d’une indolence qui convenait

1
  IBN ABÎ DINÂR, op. cit, p. 260.
2
  Ibid. p. 262.
3
  Ibid., pp. 264-265.
4
  Ibid., pp. 635-636. Voir à propos de l’importance symbolique du don dans
la construction des modèles et des schèmes de commandement et de
clientélisme, Abdllah HAMMOUDI, Maîtres et disciples, Genèse et
fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes, Essai
d’anthropologie politique, Paris-Casablanca, Maisonneuve et la Rose-
Toubkal, 2001, pp. 77-96.
5
  IBN ABÎ DHIYÂF, al-Ithâf, op.cit.., t. 2, p. 84.

                                  186

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

peu à un gouvernement comme celui de Tunis ».1 Sous l’emprise de
Mazhûd, il fit tuer Rajab Khaznadâr et lui extorqua 200 mille dinars,
exécuta le faqîh Hammûda F’tâta et emprisonna son neveu Mûrâd
après avoir tenté de lui ôter la vue. Le but de Mâzhûd était de couper
son maitre Mûrâd de tous ses conseillers les plus probes et
notamment l’illustre shaykh F’tâta. Suite à son forfait, le favori
excentrique organisa en compagnie de ses intimes une réception
luxuriante et licencieuse.2 Dans cette ambiance délétère et
déliquescente, Rumdhân remplit sans vergogne son devoir de
dynaste en parrainant la cérémonie de circoncision de ses neveux
Mûrâd et Husayn fils de Muhammad Bey. Le tout Tunis était présent,
les ‘ulâmâ, le dey et sa suite, le pacha et ses hommes, les shaykhs des
faubourgs, et le commun des gens. La nourriture et les boissons les
plus raffinées coulent à foison, des airs de musique agrémentent la
cérémonie, les largesses beylicales et les poèmes laudatifs semblent
vouloir recoudre les fêlures sociales béantes, alors que les spectacles
sonores des feux d’artifice dessinent dans le ciel nocturne des images
d’oiseaux, d’animaux et d’humains. Les festivités qui ont duré vingt
deux jours se prolongent en cours de journée par des joutes équestres
savamment mises en scène par des cavaliers arabes.3
   Il est utile de mentionner le bref règne de Mûrâd III (1699-1702)
qui s’est illustré par un mélange de cruauté gratuite et de penchants
festifs morbides, frôlant le sadisme. Ainsi après avoir décapité son
oncle Rumdhân, il a obligé Mazhûd et certains familiers de son oncle
à profaner la tête tranchée de ce dernier, tout en chantant, avant de
leur faire crever les yeux, les torturer et les exécuter.4 Mûrad III, alias
Bou-bala, est resté dans les annales ainsi que dans la mémoire
populaire comme l’incarnation du mal absolu.5

1
   Nicolas BÉRANGER, Mémoire pour servir à l’histoire de Tunis depuis
l’année 1684, Introduction et notes de Paul Sebag, Paris, L’Harmattan,
1993, p. 80.
2
  AL-SARRÂJ, op. cit., t. 2, p. 633.
3
  Ibid., pp., 606-609.
4
  Ibid., pp. 638-639.
5
  Voir à ce propos, IBN ABÎ DHIYÂF, op. cit., t.2, pp. 89-96.

                                   187

MONCEF TAÏEB

    Cette mémoire festive incrustée de violence politique envers
certaines franges réfractaires de la société autochtone sera vilipendée
par certaines traditions orales confrériques, tribales et populaires.
Ainsi le Nûr al-armâsh d’Ibn Abî Luhayya al-Gafsî foisonne de
passages, où le mûrid (adepte) et auteur, fustige la rusticité des
dirigeants turcs et leur modeste extraction par rapport à la noble souche
d’al-Qashshâsh.1 Les festivités célébrés au sein de la zâwiya, selon la
mémoire confrérique, sont, de loin, plus somptueuses et frôlent même
l’ostentatoire et le merveilleux.2 Ainsi, les Andalous chassés
d’Espagne, en 1607-1608, sont accueillis à bras ouvert par le shaykh
de la zâwiya.3 Cette information a été corroborée par un témoignage
andalou, en 1637-1641, qui affirme que Qashshâsh offrait,
quotidiennement, aux Andalous expulsés et démunis 1500 portions de
pain rond.4 Si l’hospitalité est un trait essentiel et consubstantiel de la
zâwiya, elle l’est d’autant plus que les bénéficiaires sont des apatrides
désorientés cherchant gîte, subsistance et consolation. La zâwiya est,
en ce sens, un foyer festif, qui procure des soins palliatifs aux parias
expatriés et à tous estropiés sociaux et culturels, et ce par le truchement
des séances ininterrompues (hadhra mû’abbada) célébrées par le
shaykh et ses disciples.5 L’écriture hagiographique s’ingénue à
reconstruire une mémoire festive de la zâwiya, non seulement pour
légitimer l’aura de son shaykh, mais aussi et surtout, pour imposer et
préserver cette mémoire face à une mémoire séculière allogène et
conquérante. Les mécanismes de cette légitimation ne se contentent
pas de rehausser l’essence festive de la zâwiya mais aussi de rabaisser
les dimensions festives du Makhzen renaissant.

1
  Nûr al-armâsh, op.cit. Voir à titre d’exemple pp. 483-490.
2
  Ibid., pp. 151-159, 431-438. Voir aussi notre article, Moncef TAÏEB, « Les
soufis et les hommes des confréries dans l’imaginaire social, l’exemple de
la Tunisie », al-Hayât al-thaqâfiyya, Tunis, 25ème année, n° 112, février
2000, pp. 39-45.
3
  Nûr al-armâsh, op. cit., pp. 138-141.
4
  Ahmed BIN QÂSIM AL-HIJRÎ AL-ANDALUSÎ (Afûqây), Mukhtacir rihlat al-
shihâb ’ilâ liqâ’ al-ahbâb (voyage), annotée et introduite par Mohamed
Razzouk, Beyrouth, la Fondation arabe pour les études et la publication,
2004, p. 58.
5
  Nûr al-armâsh, op. cit., p. 513.

                                   188

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

    Ce sont, pratiquement, les mêmes mécanismes qui sont mis en jeu
par un autre genre littéraire rattaché au monde tribal, autochtone et
réfractaire. C’est le cas de l’ouvrage atypique intitulé Târikh al-
‘Udwânî, qui est, quasiment, une relique fossilisée d’un monde
révolu.1 Il s’agit d’une saga tribale implacablement enracinée dans
une tradition orale qui défie le temps historique tout en se référant à
lui. Son protagoniste principal est Muhamed al-‘Udwânî, de la tribu
de ‘Udwân, qui a vécu au cours du 17ème siècle et qui, selon le texte,
dicte ses récits historiques et fantastiques à un certain Safwân de la
tribu des Trûd. La trame du texte tourne autour des actions et des
activités diverses des tribus du sud ouest tunisien et du sud-est
algérien, avec des incursions narratives qui concernent les gens des
villes, les Turcs et les Juifs. En réalité, tous les manuscrits sont assez
récents et se situent entre la fin du 19ème siècle et le début du 20ème
siècle, et confortent la thèse d’une tradition orale longuement
construite, et qui n’a été transcrite que tardivement, en concomitance
avec la présence française. Nous sommes donc face à une œuvre
orale autochtone appartenant aux tribus qui jouxtent les confins
subsahariens. Cette tradition se situe entre deux évènements
majeurs : d’une part la conquête ottomane, et d’autre part
l’occupation française. Dans ce texte, les Turcs ne sont nommés que
par l’éponyme Mûrâd ou encore Mûrâd al-abtar,2 (Mûrâd le mutilé,
ou l’écourté ou encore celui qui n’a pas de descendance). Les
Mouradites incarnent, dans le récit tribal, les Turcs ottomans de la
régence de Tunis et des confins algériens limitrophes. Ils sont perçus
comme doublement étrangers, puisqu’ils descendent d’un esclave
chrétien affranchi et finissent dépourvus de postérité. Les dirigeants
turcs sont dépeints comme des chefs de guerre implacables mais
déracinés et alliés des chrétiens.3 Hammûda Bâshâ (1631-1659) a été
mentionné, dans le même passage, d’une façon laconique et
énigmatique, par la première lettre et la dernière lettre de son prénom

1
  Mohammad B. MOHAMMAD AL‘UDWÂNÎ, TÂRÎKH AL-‘UDWÂNÎ, texte établi
par Abû-l-Qâsim Sadallâh, Beyrouth, Dâr alGharb al-‘Islâmî, 2005, 369 p.
2
  Ibid., pp. 232-268.
3
  Ibid. pp. 194-196.

                                  189

MONCEF TAÏEB

(‫)ح ه‬. Le narrateur explique cette précaution par la crainte d’être
persécuté par le dirigeant mouradite.1
    Dans le même sillage, cette mémoire populaire provinciale a
enregistré certains faits saillants tels que les défaites tribales face au
Makhzen. On peut citer, à titre d’exemple, la chanson de Sâliha
intitulée « ma ‘â-l-‘zzâba » (en compagnie des chameliers) qui décrit
l’évacuation de Jebel Wislât, en 1762, après la déconfiture de
l’aventure militaire de Ismâ‘îl bin Yûnis, prétendant au trône, allié et
protégé des Wislâtiyya. Cette chanson rappelle en même temps un
évènement plus ancien et plus tragique, celui de la prise d’al- Hâmma
en 1635 au temps des Mouradites.2 Face à la suprématie militaire et
technique du Makhzen, déployée comme cérémonial continuel, le
monde tribal chante ses mérites authentiques, ses origines
autochtones et ses sagas ordinaires ou fantastiques.3 Il n’est pas
fastidieux, à cet égard, de faire une courte halte pour savourer le ton
épique de certaines chansons tribales comme celle intitulée billâhi ya
H’med yâ khuyâ (par Dieu, Ô Ahmed, mon frère) qui est telle une
complainte languissante chantée par un amoureux, séparé de sa bien-
aimée, et qui supplie son frère tribal d’aller s’enquérir de ses
nouvelles auprès du naj‘ (campement tribal) des Drîd. La chanson
dépeint, certes, la passion meurtrie du poète mais, elle décrit, en
même temps, le temps fantastique, festif et triomphal des valeureux
cavaliers, leurs mousquets remplis de baroud, ainsi que leurs femmes
installées dans leurs litières escortées par des gardiens noirs.4 Une
autre chanson tribale intitulée yâ khîl Sâlim (Ô chevaux de Sâlim)
raconte la tragédie d’un impétueux cavalier, qui a perdu la vie dans
une des nombreuses rixes tribales, et dont la disparition a été
rapportée à son épouse par le biais de ses chevaux, qui ont regagné
le campement tribal sans leur maître. La chanson raconte en fait les

1
  Ibid. p. 195.
2
  S. REZGUI, Les chansons tunisiennes, Tunis, S.T.D., 1989, p. 244. [en arabe]
3
   Voir à titre d’exemple S. REZGUI, op.cit., pp. 43-44, pp. 240-284,
Mohamed MARZOUKI, En compagnie des bédouins, Tunis, Lamaison arabe
du livre, 1984, pp. 161-213. [En arabe]
4
   Mohamed BOUDHINA, Vie et chansons de Sâlîha, Tunis, Editions
Boudhina, 1997, p. 56. [En arabe]

                                    190

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

hauts faits et gestes d’un héros tribal réputé pour sa bravoure, son
abnégation et sa fidélité indéfectible au clan.1
   In fine, nous sommes en présence de trois mémoires festives qui
se combattent, se jaugent et se jugent, négocient des trêves, des
compromis mais aussi et surtout des passerelles et des ponts qui
refaçonnent les contours d’une mémoire plurielle qui tend malgré
tout vers une cohabitation difficile. C’est, donc, à travers un
processus de métissage, que les mémoires collectives se sont
construites au cours du 17e siècle. Ce processus mémoriel a connu
une accélération avec l’avènement de la dynastie husaynite.

II - Fêtes et conflits mémoriels sous les Husaynites aux 18e et 19e siècles
   Avec l’accession du kouloughli Husayn bin Ali à la tête de la
Régence de Tunis en 1705, les velléités monarchiques et
centralisatrices inaugurées sous les Mouradites se renforcent et un
processus de déturquisation s’enclenche.2 En effet, le fondateur de la
nouvelle dynastie a renoué avec les notables autochtones et locaux et
les anciennes coutumes du « royaume » héritées des hafsides,
notamment, la cour et la Mahalla.3

1 - La fête au pouvoir : La cour et la Mahalla
    Dès son accession au pouvoir, Husayn bin ‘Ali choisit de
s’installer au Bardo loin des influences encombrantes de la milice
turque à Tunis. Ainsi, la cour du Bardo devient non seulement le
siège du gouvernement, mais surtout un instrument de pouvoir
politique décisif et spectaculaire. En effet, presque tous les gestes
publics et privés du Bey, du matin au soir, sont mis en scène par les

1
  Ibid., p. 182.
2
   Voir à ce propos, M. H. CHÉRIF, « La déturquisation du pouvoir en
Tunisie : classes dirigeantes et société tunisienne de la fin du 16ème s. à
1881 », Tunis, Cahiers de Tunisie, n° 117-118, 1981, pp. 177-197.
3
  Voir à ce propos, M. H. CHÉRIF, Pouvoir et société dans la Tunisie de
Husayn bin Ali, Tunis, P.U.T., 1984, t.1, pp.184-236, Mokhtar BEY, De la
dynastie husseinite : Le fondateur Hussein ben Ali, 1705-1735 / 1740,
Tunis, Serviced, 1993, pp. 93-326.

                                   191

MONCEF TAÏEB

techniciens du pouvoir (conseillers, scribes, serviteurs de tous
genres) en vue de les transformer en spectacle festif imposé et
imposant. En plus du serment d’allégeance (bay‘a), déployé au début
et à chaque moment crucial du règne, les pratiques festives se
succèdent à l’occasion des visites des consuls et des émissaires
étrangers, des notables tribaux, des dignitaires makhzéniens, des
chefs des confréries ou de simples sujets défendant leurs intérêts
personnels. Dans cet ordre d’idées, la mahkama (séance de justice du
Bey) est une coutume politique ancienne qui s’inscrit dans les
compétences régaliennes du Bey, en sa qualité de justicier suprême.
Elle se présente, par ailleurs, comme un spectacle festif total qui
regroupe plusieurs acteurs, des plus humbles aux plus illustres, dans
l’unique but de célébrer la fête de l’ordre.1 En effet, la mémoire
sociale, endeuillée, à la fois, par les affres d’une longue guerre civile
et les intrusions algériennes sanglantes, ne peut que désirer l’oubli
ou, du moins, le camouflage des spectres du passé, et ce en
s’adonnant à cœur joie à ce rituel judiciaire.
    Il s’agit donc d’une ritualisation de l’action politique qui
accompagne la mise en place d’un ordre nouveau par le biais de la
fête. Dans le même sillage, les deux fêtes religieuses, celle de la
rupture du jeûne et celle du sacrifice, connaissent des réjouissances
publiques allant des spectacles de lutte et des parades militaires
jusqu’aux spectacles musicaux arabes et turcs. Ces festivités sont
ponctuées par des libéralités beylicales attendues et entendues par
tous les acteurs comme des pendants festifs légitimes.2

1
  Voir à ce propos, M. TAÏEB, Pouvoir et représentations : Réflexion sur les
fondements culturels du pouvoir politique dans la Tunisie moderne,
publications de la faculté des lettres, des arts et des humanités de la
Mannouba, 2011, pp. 9-62. Voir aussi notre étude « Le prince et le pouvoir :
la culture politique des beys husaynites entre 1705 et 1881 » in Pouvoir et
légitimité dans la culture islamique Tunis-Sfax, éditions Amal, 2005, pp.
111-145. [en arabe]
2
  Voir à ce propos notre étude « Largesses beylicales à l’occasion de la fête
d’al-fitr et celle d’al-‘idhâ sous Husayn bin Ali et Ali Bâshâ 1er » (en arabe),
Tunis, Revue d’histoire maghrébine, n° 74, mai 1994, pp. 53-69. Voir aussi
Jocelyne DAKHLIA, « Une légitimité flottante : Fête du sacrifice et Mawlid
au maghreb et dans l’Empire ottoman » in Le Maghreb à l’époque

                                     192

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

    La Mahalla, quant à elle, est une véritable institution politique,
itinérante et complexe. C’est la cour qui se déplace avec tous les
atours du pouvoir dans les quatre coins du pays pour percevoir les
impôts, mais aussi pour célébrer et faire reconnaître les nouveaux
dirigeants. Outre son aspect dissuasif, cette démonstration festive
mobile et périodique anime les économies locales et redynamise les
marchés et les foires.1
    Ces manifestations festives se sont poursuivies, tout au long des
18e et 19e siècles, avec des nuances spécifiques à chaque Bey.
Husayn bin ‘Ali le fondateur de la dynastie husaynite a conservé le
cérémonial de la parade mêlant soldats turcs et subalternes locaux,
alors que ‘Ali Bâshâ 1er a opté pour la séparation des deux corps au
cours du cérémonial de la sortie de la Mahalla, sans doute pour se
distinguer de son prédécesseur, et pour se conformer aux normes
algériennes considérées plus turcophiles.2 En outre, ‘Ali 1er était
plutôt porté sur l’aspect solennel et personnel de la fête. D’ailleurs,
il a organisé, au printemps de l’année 1750, une Mahalla à caractère
exclusivement ostentatoire et ludique après la pacification du pays.
Le cortège est composé de sa propre famille, de soldats assignés à
son service personnel et de musiciens. Le voyage de plaisance a
parcouru Zaghouan, Kairouan, Le Kef, Béja et Tabarka.3 Hammûda
Bâshâ (1782-1813) a inauguré son règne par une Mahalla connue
sous le nom de la Mahalla des cinq beys car elle comprend ses deux
frères Othmân et Mohamed al-Ma’mûn, ses deux cousins Mahmûd
et Ismâ‘îl, ainsi que la propre mère de Hammûda. Ce dernier a confié
les affaires courantes de la Régence, notamment celles liées à la

ottomane, Actes d’un colloque coordonné par A. Elmoudden, Publications
de la faculté des lettres et des sciences humaines, Rabat, 1995, pp. 21-32.
1
  Voir à propos de la Mahalla : J. DAKHLIA, « Dans la mouvance du prince :
La symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb », Annales ESC, mai- juin
1988, n°3, pp. 735-760 et M.H. AZIZI, Le Pouvoir itinérant au Maghreb
moderne : L’exemple de la Mahalla tunisienne, Thèse de doctorat soutenue
en 2007, université d’Alger, département d’histoire, 400 pages. [en arabe]
2
  Voir à ce propos les considérations interprétatives de Sghayyir BIN
YÛSSUF, op.cit., t.1, pp. 38-42.
3
  BIN YÛSSUF, op.cit., pp. 64-67.

                                   193

MONCEF TAÏEB

justice retenue du Bey, à son ministre le plus fidèle, Mustafâ Khuja.
La Mahalla a déployé ses ailes de dissuasion, de redevances fiscales,
de répression des abus perpétrés par les agents locaux du Makhzen,
ainsi que la mise en scène du nouveau maître du pays. Cette
théâtralisation du pouvoir en selle est clôturée par un retour triomphal
du Bey, qui a été reçu par son ministre, à la porte de la salle de justice
beylicale. Aussitôt arrivé, le Bey s’installe sur son trône avant de
recevoir les diverses délégations venues le féliciter et lui prêter
allégeance.1 D’ailleurs, le rituel du serment d’allégeance est aussi
bien un élément central et constitutif de la légitimité des Beys qu’un
évènement festif indéniable.2 Mais très tôt, Hammûda décide de
renoncer à la conduite personnelle de la Mahalla en désignant son
lieutenant (kâhiya) ’Ismâ‘îl à la tête de cette institution ancestrale,
devenue, ainsi, décapitée de son titulaire officiel et perdant de la sorte
beaucoup de son lustre et de son faste festif.3 Par la suite, c’est le
prince héritier Husayn Bey (1824-1835) qui fut désigné par le bey
régnant, Mahmûd (1814-1824), pour conduire la Mahalla, avant
qu’elle n’échût à son frère Mustafâ (1832-1837).4 Ahmed Bey (1837-
1855) assuma, à son tour, cette charge en sa qualité de prince
héritier,5 mais son successeur au trône Mohamed Bey (1855-1859)
s’est désengagé de cette mission contraignant ainsi le Bey Ahmed à
nommer un de ses mamelouks, Ahmed Zarrûq, à la tête du « camp
volant » du Jérid, ainsi qu’un autre serviteur, Iskandar agha, à la tête
de la Mahalla de Béja.6 Sous les règnes de Mohamed Bey (1855-
1859) et Sâdiq Bey (1859-1882), la Mahalla perdit beaucoup de son
lustre et se trouva réduite à sa fonction la plus rudimentaire et la plus

1
  IBN ABÎ DHIYÂF, op.cit., t. 3, pp. 19-20.
2
  Voir à ce propos notre étude, Pouvoir et représentations, op.cit., pp. 11-
62 ; Imène DJEBBI, Les fêtes et les cérémonies officielles en Tunisie de 1574
à 1814, mémoire de Master d’histoire moderne, faculté des sciences
humaines et sociales de Tunis, 2013-2014, pp. 40-52, [en arabe] ; La cour
du Bey de Tunis, préfacé par M. A. Ben Achour, Tunis, Espace Diwân,
2003, pp. 12-45.
3
  IBN ABÎ DHIYÂF, op. cit., t. 3, pp. 26-27.
4
  Ibid., pp. 145-146.
5
  Ibid., t. 4, p. 48.
6
  Ibid., pp. 129-130.

                                    194

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

haïssable, celle liée à la fiscalité.1 Mais les aspects festifs ont perduré
dans la mémoire collective quoiqu’entachés parfois d’intermèdes
violents comme ceux qui ont accompagné l’insurrection de 1864,
ainsi que toutes les crises politiques et sociales qui ont jalonné
certaines phases des 18e et 19e siècles.

2 - Conflits dynastiques, mémoires plurielles et bouleversements festifs
    Au cours du 18e siècle, la Régence de Tunis connut une profonde
crise dynastique qui opposa Husayn bin ‘Ali à son neveu ‘Ali Bâshâ
entre les années 1728 et 1740. Ce conflit ressurgit en 1756 et,
partiellement, en 1759-1762. Cette crise dynastique suscita une
résurrection des çoffs tribaux et, par voie de conséquence, une
tribalisation voire une socialisation du conflit. Les Husayniyya et les
Bâshiyya se sont opposés, dans un duel cruel, qui a refaçonné les
contours de la mémoire collective et porté un coup dur à la lente et
difficile construction de l’Etat et du vivre ensemble. Ces guerres
fratricides sans merci jonchées par les exactions militaires de la
soldatesque algérienne ont creusé des sillons, voire des frontières de
sang et de ressentiment entre les différents belligérants.2 La lutte pour le
pouvoir a été un évènement politique exceptionnellement violent mais
était en même temps un temps festif pour le vainqueur, en 1740, en
l’occurrence, ‘Ali Bâshâ, qui ne s’est point offusqué d’exposer la tête
coupée de son oncle, à la place de la Qasba, au regard curieux du public.3

1
  Voir à ce propos, M. H. AZIZI, Le Pouvoir itinérant dans le Maghreb
moderne, le cas de la mahalla tunisienne, op.cit., pp. 378-391.
2
  C’est Ibn Abî Dhiyâf qui a forgé la notion de Bâshiyya et de Husayniyya,
et l’a érigée en concept sociopolitique, pour appréhender le problème du
fractionnement politique et social de la Régence au cours de l’époque
moderne. Voir IBN ABÎ DHIYÂF, op.cit., t.2, pp. 140-141. Au 17e siècle, la
Régence a connu des troubles pareils qui ont marqué les contemporains tels
que Ibn Abî Dinâr qui a écrit son histoire de la Tunisie sous l’impulsion de
la guerre fratricide qui a opposé les deux frères Mohamed et Ali fils de
Mûrad II entre 1675 et 1686. Voir Ibn Abî Dinâr, op.cit., pp. 13-14.
3
  M. S. BIN YÛSSUF, al-Mashri’ al-malkî, op.cit., t.2, p. 178.

                                   195

MONCEF TAÏEB

Les partisans les plus proches de Husayn bin Ali ont été humiliés,
malmenés et finalement pendus à la même place de la Qasba.1
    Mais il importe de souligner le changement entrepris par Ali
Bâshâ au sein du protocole tel que sa création d’un corps de cavaliers
noirs richement habillés et appelés « Bawwâba » (portiers),2 ou
encore la séparation entre les militaires turcs et les suppléants arabes
lors de la sortie de la Mahalla.3 Dans le même sillage il transforma
le rituel judiciaire en véritable cérémonie solennelle,
impressionnante par le faste du monument, des serviteurs, des agents
et, surtout, par la toute puissance du Bâshâ dans son Diwân.4 Le
cérémonial de la cour connut, à son tour, des changements majeurs
qui traduisent la volonté du Bâshâ de forger une nouvelle stature de
son règne et de sa politique. En effet, il voulut soumettre le consul de
France au rite ancestral du baise main à côté de l’obligation d’accéder
pieds nus à la salle du trône, ce qui n’a pas manqué de provoquer un
incident diplomatique entre la Régence et la France ;5 ou encore les
festins festifs organisés par le Bâshâ6 ainsi que les causeries
nocturnes périodiques.7 La cour hébergea même des artistes
comédiens français qui présentèrent leur spectacle dans un langage
universel par le biais du pantomime.8 Il s’agit donc d’une tentative

1
   Hammouda BIN ABDELAZIZ, al-Kitâb al-bâshî, présenté et annoté par
Noureddine Bouthouri, C.A.R., Faculté des lettres et des sciences humaines
de Tunis, 1980-1981, p. 25.
2
  Ezzeddine GUELLOUZ, « La Tunisie husseinite au 18e siècle », in Histoire
de la Tunisie : Les temps modernes, Tunis, STD, 1983, p. 190.
3
  BIN YÛSSUF, op.cit., t. 1, p. 40.
4
  Ibid., t. 3, pp. 27-30 et pp. 61-62.
5
  IBN ABÎ DHIYÂF, op. cit., t. 2, pp. 154-156.
6
  BIN YÛSSIF, op. cit., t.2, pp. 109-123.
7
  IBN ABÎ DHIYÂF, op. cit., t. 2, pp. 148-149.
8
  Anonyme, Lettre d’un comédien à un de ses amis touchant sa captivité et
celle de vingt-six de ses camarades chez les corsaires de Tunis et ce qu’ils
sont obligés de faire pour adoucir leurs peines avec une description
historique de la ville de Gênes d’où ils sortaient lorsqu’ils ont été pris au
mois de septembre dernier, Paris, Chez Pierre Clément, Libraire, Quay de
Gêvres, du côté du pont de Notre-Dame, M.DCC. XLI., avec approbation

                                    196

PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

de remodelage de la mémoire à travers le rehaussement de la culture
turco-ottomane et méditerranéenne dans le but d’endiguer la montée
en force du métissage dont il est, paradoxalement, le pur produit.1
Mais, in fine, ‘Ali Bâshâ, dans sa complexité, n’a d’yeux que pour
lui même car, comme l’exprime avec justesse bin Yûsuf, « Ali Pacha
se montrait tour à tour intelligent et sot, juste et tyrannique, circonspect
et imprudent, instruit et ignorant, indulgent et sévère… ».2 Ainsi, il
connut le même sort tragique que son oncle, quand les enfants de ce
dernier, soutenus par les armées algériennes, ont réussi à reprendre le
pouvoir en 1756. Le jeu de la mémoire reprend de plus belle car ce
n’est pas seulement la présence physique du Bâshâ qui disparaît, mais
ses faits et gestes et sa mémoire tout court. Ce n’est qu’en 1824, lors
du décès du dernier descendant de ‘Ali Bâshâ, que Husayn Bey (1824-
1835), d’ailleurs assez magnanime, conclut à la fin de cette rivalité
dynastique séculaire.3 Les festivités qui ont accompagné le retour des
fils du fondateur ont été éclaboussées par les atrocités des milices
turques d’Alger. D’ailleurs, Ben Yûsuf, qui a écrit son Mashra‘ en
1770, décrit ces évènements tragiques avec une acuité et une affliction
hautement signifiante.4
    Vers la fin du 18e siècle et le début du 19e siècle, certaines fêtes et
pratiques festives comme celle de « ghulat rumdhân » (l’ogresse de
Ramadan) ou celle de ‘Ashûrâ, ou encore celles liées au « kursî al-
sullâh » (siège des Saints), ont été soit bannies de la scène publique
visible, soit réintégrées dans le moule sunnite orthodoxe. Le
Wahhabisme naissant n’est pas étranger à ces mesures restrictives
malgré le refus officiel des thèses wahhabites par Hammouda Bâshâ
et ses ulémas.5

et permission. Le récit de la captivité s’étale sur une quarantaine de pages,
le reste concerne la ville de Gênes.
1
  Ali Bâshâ est un fils de kouloughli, son père Muhammad est né d’un père
turc et d’une mère tunisienne autochtone issue de la tribu des Shannûf.
2
  BIN YÛSUF, op. cit., t. 3, p. 61.
3
  IBN ABÎ DHIYÂF, op. cit., t.3, pp. 196-197.
4
  BIN YÛSUF, op. cit., t.4, pp. 83-113.
5
  Voir à ce propos notre étude « Réjouissances et puissances : réflexions sur
la fête, le pouvoir et la mémoire » in L’anthropologie historique, Acquis,

                                    197

MONCEF TAÏEB

   Les spectres de cette mémoire tourmentée et brisée ne manquent pas
de ressurgir tout au long du 18e et du 19e siècle, notamment, en 1864.

3 - Fêtes et insurrections : la révolte d’Ali bin Ghdhâhim en 1864
    L’insurrection de 1864 a fait l’objet de plusieurs travaux de
recherche qui ont pris parfois des tournures différentes selon les
échelles et les optiques idéologiques choisies.1 Nous nous
intéressons, plutôt, à la dynamique symbolique du soulèvement et à
ses dimensions culturelles. Il s’agit bien sûr d’un soulèvement
antifiscal, essentiellement tribal et provincial, qui a pris de court un
Etat vassal embourbé dans une crise financière engendrée à son tour
par une frénésie modernisatrice quelque peu niaise. Au cours de cette
révolte commune, coutumière et assez violente, les anciennes
solidarités tribales et régionales se sont réveillées et se sont alliées
contre les impositions nouvelles et les réformes institutionnelles dont
la constitution de 1861. L’insurrection a gagné certaines villes
moyennes comme M’saken ressuscitant, en quelque sorte, les vieilles

apports et perspectives, Actes de colloque tenu à Tunis en 2007, textes
présentés par Lotfi Aïssa et Khaled Khchir, Tunis, CERES, 2010, pp. 65-78.
1
  Nous citons parmi les travaux qui ont touché directement le soulèvement
de 1864 les titres suivants: Jean GANIAGE, Les origines du protectorat
français en Tunisie (1861-1881), Tunis, MTE, 1968, pp. 187-241 ; Bice
SLAMA, L’insurrection de 1864 en Tunisie, Tunis, MTE, 1967 ; Khlifa
CHATER, Insurrection et répression dans la Tunisie du 19e siècle : La
Mehalla de Zarrouk au Sahel 1864, Tunis, PUT, 1978 ; Abdeljelil TÉMIMI,
« L’insurrection de 1864 en Tunisie » in Recherches et documents
d’histoire maghrébine, l’Algérie, la Tunisie et la Tripolitaine (1816-1871),
Zaghouan, CERPAEO, pp. 65-80 [en arabe] ; Lazhar MEJRI, Les tribus des
Mâjir et des Frâshîsh aux 18ème et 19ème siècles, Manouba, faculté des
lettres, des arts et des humanités, 2005, pp. 409-456 [en arabe] ; Mahmoud
ETTAIEB, Le comportement politique de la tribu en Tunisie à l’époque
moderne, les Awlâd Sa‘îd entre l’allégeance et la résistance, l’exemple de
la famille Bin al-wâ‘ir (1864-181), Université de Tunis, faculté des sciences
humaines et sociales, 2009, pp.228-332 [en arabe], M. TAIEB, « Les élites
et la guerre : Hiérarchies sociales et contestation politique au Sahel lors de
la crise de 1864 », in Du Byzacium au Sahel : Itinéraire historique d’une
région tunisienne, Tunis, éd. L’or du temps, pp. 83-113 [en arabe].

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PRATIQUES FESTIVES ET CONFLITS MÉMORIELS DANS LA TUNISIE MODERNE

dissensions entre Bâshiyya et Husayniyya. Les foules déchaînées se
sont livrées à une véritable razzia festive contre tous les représentants
et les monuments du Makhzen et de leurs alliés réels ou fictifs. Même
les gens des confréries n’ont pas échappé à leur vindicte.1 Des
institutions spontanées et traditionnelles ont vu le jour comme les
mashâyikh al-shartiyya, genre de milice populaire locale.2 Nous
sommes, donc, face à un défoulement social assez brutal qui, sous
couvert de lutter contre les abus du Makhzen, ne cesse de le mimer et
de le reproduire fidèlement. Les villes et villages, ainsi que les
communautés tribales qui ont conservé leur allégeance au Bey et à
son régime, ont souffert des exactions des rebelles. Le soulèvement
a été une fête violente pour les uns et un intermède douloureux pour
les autres. Mais la réaction sévère du Makhzen, conjuguée à
l’effritement et l’essoufflement de la rébellion, a laminé ce
mouvement et imposé une reddition implacable.3 La fête et les
réjouissances ont changé de camp et les mémoires collectives se sont
opposées dans des batailles commémorées par diverses chansons,
poèmes et correspondances.4 Une fois de plus, la mémoire commune
se désintègre, dévoilant les fêlures et les césures qui entravent les
processus de construction étatique.
   Nous ne pouvons, dans le cadre restreint de cette présente étude,
nous étaler davantage sur les tenants et les aboutissants de ces enjeux
mémoriels. Un autre travail plus exhaustif, qui tentera de déblayer
des périodes plus récentes et plus proches, est en cours d’élaboration.

Conclusion
   La fête semble, en quelque sorte, désigner la mémoire qui se
déploie, dans toutes ses couleurs, sur la scène publique pour exprimer
tantôt, l’union, tantôt la désunion. Le voyage entrepris au sein de

1
  IBN ABI DHYÂF, op. cit., t.5, p. 204.
2
  Ibid, pp. 139-140.
3
  Voir à ce propos notre étude « Les élites et la guerre, op. cit., pp.108-109.
4
  Voir à titre d’exemple, Hafnaoui AMAYRYA, « Le sud ouest tunisien entre
1856 et 1919, une lecture dans l’histoire sociale à travers la littérature
populaire », in Les oubliés dans l’histoire sociale de la Tunisie, Carthage,
Beyt al-Hikma, 1999, pp. 621-661. [en arabe]

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MONCEF TAÏEB

cette mémoire festive et commémorative nous permet de déceler les
lignes de fractures et les points de jonction mémoriels qui se sont
poursuivis au cours du Protectorat et après l’Indépendance. La
mémoire collective renvoie à une lente construction de l’identité
nationale. Vue sous cet angle, l’identité nationale paraît comme le
produit inachevé d’un processus mémoriel incessant. Les conflits
politiques du passé et du présent semblent peser de tout leur poids
sur cet enjeu sociétal. La mémoire nationale paraît être l’objet d’une
âpre compétition entre des gardiens étouffants et des fossoyeurs
effrénés. Par-delà ces deux visions réductrices, les acteurs et les
chercheurs, impliqués dans le vaste champ des sciences sociales, sont
tenus de revisiter ces palais mémoriels, en épousant une posture
compréhensive et citoyenne, afin de réinventer les liens sociaux, qui
soutiennent l’édifice étatique, et freiner les mécanismes de l’anomie.

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