L'Eglise et les interdits religieux du jeu Hasard, passion et désordre du XVe au XVIIe siècle

F. MENDIAGUE, 41, rue de la Foulerie, 28000 Chartres.

        L'Eglise et les interdits religieux du jeu
   Hasard, passion et désordre du XVe au XVIIe siècle

INTRODUCTION

L'opposition de l'Eglise et du jeu sera considérée comme celle d'une institution et d'une
pratique inscrite dans le patrimoine culturel d'une société. Mais plus que l'antagonisme
de l'«homo-religiosus» et de l'«homo ludens», c'est un conflit en chaque homme et
aussi à l'intérieur de l'ordre religieux lui-même (d'où les interdits de jeu des prêtres).
L'étude des relations de l'Eglise et du jeu, dont nous proposons d'aborder quelques
aspects, nous semble être susceptible d'éclairer la place du ludique dans l'évolution
d'une société. L'Eglise a prôné la modération des pratiques ludiques en faisant
référence au concept Thomiste «d'eutrapélie» (usage modéré des passions). Mais la
réalité est plus complexe qu'un principe.
Le thème abordé, et la période étudiée (XV au XVIIe siècle) sont féconds mais aussi
très complexes ; fin de la crise conciliaire au XIVe siècle, puis période troublée de la
Réforme et de la Contre-Réforme (conclue au milieu du XVIe par le concile de Trente),
constitution, au XVIe siècle, de l'ordre de la Compagnie de Jésus (les Jésuites).
Etudier, à travers les textes concilaires, les textes fondateurs des ordres en relation
avec les évolutions historiques, les variations des positions de l'Eglise et du jeu, est un
sujet passionnant mais impossible à traiter dans un article.
Nous avons travaillé différemment. Notre étude, c'est le jeu en tant qu'élément d'une
culture populaire, trop souvent considérée comme païenne, mais en tout cas réellement
rebelle. Nous nous proposons donc, après avoir rappelé quelques interdits de jeu qui
ont touché les prêtres et tendu à séparer le peuple des prélats, de rechercher ce qui,
dans le jeu, peut être considéré comme résistance aux pouvoirs. Car le jeu introduit un
désordre dans la morale communautaire que tend à imposer l'ordre religieux.
L'Eglise catholique a eu pendant longtemps en Europe et en France un rôle important.
Son action spirituelle visait les consciences et tendait à légitimer la christianisation en
révélant au moyen des textes religieux, des liturgies, des prédications : non seulement
la parole de Dieu, mais à travers elle, le sens de la vie. Elle tendait à constituer une
société unie autour de valeurs religieuses, principalement morales, souvent en
opposition avec celles déjà constituées, vies familiales, sociales, travail, jeux,
superstitions. Lebras (1955, 311) retient trois termes pour désigner la vie religieuse:
«croyances, conduites, pratiques». Quelle place l'idéal catholique allait-il faire aux
croyances, conduites et pratiques déjà existantes ? Peut-on, en même temps, bâtir une
idéologie communautaire et combattre toutes les pratiques de ce groupe, en particulier
les pratiques ludiques ? Les jeux ont-ils une place dans la société chrétienne ? La
réponse à cette question est ambiguë. C'est ce que nous allons essayer de montrer.

La passion du Jeu et le danger

L'Eglise n'a pas ignoré le jeu. Le fronton de la maison canoniale de Chartres (XIIe
siècle) est orné de tableaux sculptés représentant quelques aspects de la vie sociale.
Deux d'entre eux concernent des jeux. L'un montre deux lutteurs combattant, l'autre
deux joueurs de dés. Mais reconnaître une pratique ne signifie pas l'accepter. Si parmi
le bas clergé, des prêtres ont eu une attitude assez tolérante, les partisans de
l'orthodoxie religieuse ont, eux, «composé un véritable réquisitoire contre le jeu» (Mehl,
1990, 320), l'excluant de la vie sociale.
L'époque des cloîtres (XIe au XIIe siècle) a célébré le culte religieux d'une communauté
vivant à l'écart, dans la crainte. C'était le temps de la peur. C'était aussi une vie de
travail partagé dont le bénéfice revenait à la communauté.
Le XIVe et le XVe siècles ont aussi réprimé tout ce qui apparaissait comme des
aberrations du sentiment religieux, fêtes de l'âne, bouffonnerie, déguisements.
Les prédicateurs populaires, dès le XIVe siècle, répandirent un sentiment religieux qui
se manifeste, au XVe siècle, sous des formes multiples (vénération de reliques,
curiosité; sur la vie des saints...)1.

Ils ont souvent combattu les jeux avec une telle violence que Huizinga (1967, 15)
parlera à ce sujet «d'holocauste» et de rituel, notamment à Paris et à Artois (1426-
1429), au cours desquels des jeux sont détruits.
D'autres religieux, tel ce moine Augustin proposera en 1412 que «toute personne non
noble qui ne se consacre pas au métier du labourd sera chassée de la communauté»
(Huizinga, 1967, 62).
Il s'agit ici d'une critique du jeu en soi, comme non conforme à l'idéal chrétien. Mehl a
toutefois raison de rappeler que les reproches les plus fréquents concernent «les
conséquences virtuelles de l'activité ludique» (1990, 321).
Ainsi la passion entraînée par le jeu est assimilée à «une furax dementia» (Du
Tremblay, 1684, 127) qu'on ne peut s'empêcher de rapprocher de tout ce que la morale
religieuse désignait abusivement sous le terme de «démences collectives» (Delaruelle
et al, 1964, 828) [libertinage, mais aussi son opposé, les flagellants et les ermites
reclus].
La passion du jeu est ainsi incluse dans ce domaine ambigu, la folie, comprenant aussi
toutes les pratiques exagérées de la spiritualité populaire. Le joueur passioné («le fou
furieux»), présenté comme perdu dans son jeu, est désigné seul face à ses souffrances,
comme l'ermite du XIIe siècle vivant dans les endroits les plus inaccessibles de la foret
(Delaruelle, 1965, 224)2.
Le monde étrange, dangereux, commandait la déraison; c'est l'image de l'enfer. Mais
alors que l'ermite s'y enfonce de son propre chef pour s'exprimer, le joueur au contraire
y est entraîné contre sa volonté, poussé par les dérèglements toujours possibles du jeu.

1. « Les prédicateurs demandent une conformité des actes de l'auditoire avec le
discours religieux, et après un discours sur les vanités de l'existence invitent les
hommes à apporter leurs jeux de hasard, les femmes leurs atours inutiles ou indécents
qu'un bucher consumme». Objets à bruler: vêtements impudiques, tableaux et statues

indécents, livres dangereux, accessoires de bal. Ces actes sont accompagnés de
«paix» entre familles ennemies, p. 638 Delaruelle E, Labande ER et Ourliac, Bould et
Gay, 1964, Paris.
2. Delaruelle E., «Les ermites et la spiritualité populaire» p. 224 in «L'Erimitismo in
Occidente nei secoli XIe-XIIe» 1965, Milan. Il parlera sans son article « d'épouvantables
tableaux ». Du Tremblay, Op Cit, p. 126.

Le jeu ne trouble pas seulement le psychisme du joueur, il introduit aussi un désordre
au sein d'une société d'ordre. Côtoyer la folie, le monde étrange et dangereux,
représenté sous la forme d'une foret ou d'un jeu de hasard, c'est inclure tout cela dans
l'ordre de la vie, ce que ne peut admettre une idéologie religieuse normative, où tout est
régi par Dieu et où tout doit être fait pour chasser le diable, représenté sous les traits
du mal. Le mal est tout ce qui s'écarte de la norme qui, elle s'efforce de classer,
différencier, séparer, soumettre, et rejette tout ce qui réunit, interroge, contredit l'idéal
du recueillement religieux pour expier les péchés. Partager les souffrances du Christ
est contredit par la passion enthousiaste des joueurs pour leurs jeux, assimilés souvent
à une vénération proche du sacré. C'est pourquoi l'Eglise a entrepris une action résolue
contre l'interpénétration médiévale du profane et du sacré en imposant une séparation
radicale du temps du jeu et du temps réservé à la liturgie. Le temps du jeu n'a aucune
signification, on ne peut le rattacher à aucune morale, son rejet dramatique marque une
incompréhension. En effet, la condamnation est tellement large que le jeu devient
littéralement une non-activité: «le jeu n'appartient à aucun ordre, ni de la nature, ni de
la politique, ni de la grâce»; Du Tremblay (1684, 237). On remarque que l'auteur évite
d'inscrire nommément le jeu dans l'ordre de l'enfer. C'est une attitude qu'on peut déjà
noter dans un roman allégorique, écrit au XIIe siècle en réaction contre les hérétiques et
les romans de Chrétien. de Troyes, par Raoul de Houdenc3. Le jeu n'existe pas dans la
morale, il est présent sur le chemin; à «Ville Taverne» le voyageur rencontre des
occasions de jeu représentées par trois personnages, «Hasard, Mécompte et Mauvais
coup». Il fera bien d'autres rencontres avant d'arriver à l'enfer lui-même.

3. Raoul de Houdenc, Le songe d'enfer suivi de la voie du Paradis. Paris, Sansot 1958.
lntroduction de Philéas Lebesque. Pas de joueurs en enfer mais p. 83 « un plat de
vieilles putains pustuleuses... » et « un roti d'hérétiques », p. 123: « Amis fuyez les
gloutons, les jouisseurs et les fous, on les enverra rotir en enfer ».

Les prêtres joueurs et le désordre social

Les interdits de jeu ont été édictés très tôt. Dès le IVe siècle, le concile d'Elvire décide
d'exclure de la communauté chrétienne tout fidèle ayant joué une somme d'argent aux
dés (Bride, 1967, 821-822). Une réintégration dans la communauté était possible au
bout d'un an.
Pour les clercs, par contre, la sentence était plus grave. Elle prenait la forme d'un
interdiction totale du ministère. Une nouvelle de 546 défend aux clercs de jouer aux
dés, mais aussi d'assister à ce jeu en simple spectateurs (Bride, 1967).

Pourtant, huit siècles plus tard des religieux jouaient encore aux dés. Parfois, comme à
Chartres, c'était un rituel. Les 72 chanoines du Chapitre se réunissaient chez le
chambrier le jour de Pâques, pour une partie de dés. A cette occasion, où l'on jouait de
l'argent, 5 sous étaient alloués à chaque joueur. Un acte capitulaire de 1366 abolit ce
rite. Le jeu fut alors remplacé par un sermon dit de Pâques et les 5 sous versés aux
chanoines auditeurs. (De Lépinois, 1854, 549)
Ici l'interdiction fut conciliante et rémunérée. Ailleurs elle fut plus sévère. Entre 1402 et
1434 on relève, dans les archives du chapitre de Chartres, des comptes rendus de
visites pastorales décrivant des condamnations et amendes envers des prêtres «pour
avoir joué publiquement», et parfois avec des laïcs, aux dés et à la paume4 (Merlet,
1890). Le jeu des prêtres est condamné car il rapproche les modes de vie des prêtres
et des autres personnes. Le jeu serait éventuellement accepté mais pas en public, et
surtout pas avec les laïcs.

4. Merlel L., Achives du Chapitre de Chartres, Visites Pastorales Série G, Chartres
1810 (a) G. Bourgeois curé de St Martin de Nigelles, condamné pour avoir joué
publiquement au trictrac, ad trinquetum et y avoir perdu jusqu'à sa chemise. G814. (b)
Amende contre M. Beraud, curé de Chalo St Mars, pour avoir joué à la paume,
publiquement, avec des laïcs en bras de chemise. C815. (c) la série C817, 1380-1434,
relève des amendes aux prêtres pour jeux « aux dés, ad talos, aux cartes, ad cartam,
au trictrac, ad trinquetum, à la paume, ad palmam ».

De toutes façons le problème essentiel est celui de la confusion entre les personnes
(comment distinguer le prêtre parmi les joueurs !).
Dans une période troublée de l'histoire de l'Eglise, le jeu des prêtres témoigne d'une
opposition permanente à une hiérarchie au sein des religieux. Les prêtres-joueurs,
n'ignoraient pas les interdits de jeu marquant une frontière morale, qu'ils n'hésitaient
pas à franchir malgré les risques. Ils s'exposaient alors à des dénonciations.
Le XVIe siècle, qui allait faire du jeu de paume un jeu national en France, maintenait
une attitude ambiguë à son égard. Il était toujours interdit aux prêtres, accentuant ainsi
une suspicion vis-à-vis des jeux publics. Le concile de Trente (1545-1563) au coeur du
passage de la Réforme à la Contre-Réforme qui voulait faire passer le christianisme
rénové dans la pratique des fidèles, était intransigeant sur le jeu des prêtres. (Viard,
1989, 95) le rappelle, citant les statuts du cardinal de Givry (1556): «qu'ils n'aillent point
aux jeux publics et surtout qu'ils ne jouent point eux-mêmes». Cette séparation stricte
était une première étape vers l'interdiction éventuelle de la plupart des jeux, ce qu'avait
déjà réalisé l'empereur Justinien et ce que théorisera plus tard l'Abbé Thiers pour qui,
donner son temps au jeux: «c'est mener une vie brutale et païenne» (Thiers, 1688,
350). On conçoit que le jeu désigné comme pervers pour le commun des mortels soit
prohibé aux prêtres. Le jeu, comme la religion, commande aux êtres. Il risquait de
détourner les religieux du sacerdoce. Le temps du jeu est celui de toutes les
perversions que les moralistes espagnols du 17è siècle résumeront dans l'expression:
«l'oisiveté mère de tous les vices». ("La ociosidad madre de todos los vicios") (Fray
Diego de Estella, 1676,104).

Les prêtres qui continuaient à jouer en public affrontaient leur propre hiérarchie mais
aussi cette partie de la population qui adhérait à cette morale rigoureuse. Ainsi en
Navarre en 1610, des prêtres qui jouaient à la pelote ont été dénoncés car ils jouaient
avec indécence, causaient un «scandale» (Trigoyen, 1982, 25)5.

En l’occurrence, le scandale est double car, après la partie de l'après-midi, les prêtres
sont revenus jouer le soir et se sont battus avec les jeunes du village de Asain qui
dansaient sur le fronton. L'ordre du jeu semble en l’occurrence devoir prévaloir sur la
danse et s'imposer par la violence. Trois siècles plus tard, au Pays Basque Français,
les missionnaires d'Hasparren interdirent toutes danses, en particulier aux filles. Mais
ils promotionneront le jeu de pelote.
Par contre, il arrivait que le jeu soit la source de véritables complicités avec la
population. Ainsi, en Eure-et-Loir, le curé de Brétencourt, dénoncé en 1650 comme
«ivrogne, joueur et blasphémateur» par un individu, a été protégé et défendu par les
gens du village comme bon prêtre 6 (Sauzet, 1975,104).

Le jeu, autorisé ou interdit, introduit une différenciation au sein des communautés de
base et crée des tensions au sein du groupe et vis à vis des autorités religieuses, mais
aussi civiles, qui souvent intervenaient dans certaines affaires. Le jeu a été ainsi un
foyer d'oppositions, d'hostilité, et de résistance. Les interdits s'adressaient aussi aux
laïcs, d'où les interdits multiples de jeu pendant le service divin, sous la forme de
recommandation, d'autres lois de manière plus brutale, avec obligation d'assister au
service divin. Les interdits non respectés donnent lieu à amendes et aussi à punitions
corporelles. Le blasphème, associé au jeu, était puni du jouet en 1580. Plus tard, au
XVIIe siècle, le châtiment corporel pouvait être beaucoup plus féroce (carcan-torture).
Si les autorités n'arrivaient pas à se faire obéir, le jeu était détruit, comme le jeu de
quilles à Chartres en 1521 7.

5. Trigoyen. U.; «Anecdotaroi Pelotazale del Siglo XVII» in Cuadernos de Etnologia y
Etnographia de Navarra l982, N°39. Pamplona, Espana, p. 1 à 65. P. 18, à Mendigorria
(1601), le prêtre, pour avoir joué à la pelote, et condamné à deux ducados d'amende et
dix jours d’enfermement dans l'église.
6. Sauzet. R., 1976, Rome « Les Visites Pastorales dans le diocèse de Chartres
pendant la première moitié du 17è siècle ». Biblioteca di Storia Soziale.
Il y a eu aussi des solidarités entre prêtres. J. Dalet, prêtre d'Auneau dénoncé en 1657
parce qu'il fréquentait «tous les jours dans les jeux publics et cabarets, jouant aux
cartes, à la boule et souvent querellant » s'est réfugié chez le prêtre d'Ablis.
7. Copie Lecoq des Echevins de la ville de Chartres.
          (a) 25/01/1578. Sur la requête, les terrains de Jeux de Paume et tripots in la
ville: il leur est permis d'y laisser jouer le dimanche, excepté les heures du service divin
avec défense d'y donner à manger et d'y laisser jouer aux dés. TIII Echevins Ville de
Chartres.
          (b) 6 oct. 1580. Obligation d'assister au service divin les dimanches et jours de

fête avec défense de jouer au jeu de Paume, quilles, volants et autres jeux... sous peine
de perdre leur esteufs (confiscation des balles de jeu de paume) et d'amende arbitraire.
TIII.
       (c) 4 Juin 1521.Tl. Ordonné aux dépens de la Ville, on fera 3 ou 4 tranchées au
travers du quart de la Porte Drouaise sur le terrain de jeu de quilles.

Pourtant, la récurrence des interdits montre une remarquable constance d'un esprit de
résistance qui ne se dément pas. Les gens continuent à jouer. C'est pourquoi, l'Eglise a
su trouver des compromis avec des laïcs et a préféré contrôler et soumettre des jeux.
Ainsi à Chartres en 1576, le Chapitre seul avait le droit d'élever un jeu de quilles
(Archives du Chapitre série G-2624). A Orléans, les propriétaires du Jeu de paume de
la rue des Pensées devaient offrir à la paroisse sur laquelle était située l'établissement,
chaque Dimanche, un petit pain béni (les documents publiés par Baillet vont de 1535 à
1654).

Jeu et éducation

Parmi ceux qui résistèrent à cet ordre moral qui tendait à s'imposer par l'intermédiaire
des interdits de jeu, il faut noter les enfants et les écoliers. Leurs jeux étaient pourtant
assimilés à des actes de délinquance dont devaient répondre leurs parents.
L'ordonnance de Police contre les rôdeurs de nuit prise le 22 décembre 1626 par les
Echevins de la ville de Chartres au sujet de l'interdiction de jeux de cartes, de dés, «en
quelques heures et quelques temps que ce soit sous peine de 50 livres d'amendes et
de punition corporelle» (Tome n°6, 1620-1627) contient un point spécial concernant «
les enfants et les serviteurs ».
Pourtant le jeu, chez les écoliers, était perçu par eux comme une distraction naturelle.
Matéo Aleman le dit très clairement dans son roman « Guzman de Alfrarache » (1599,
274) ; après les études de Latin, Grec et Hébreu, «nous lisions, chantions et jouions»
(leamos libros, cantabamos novelas, jugabamos juegos).

Mais cette activité naturelle pour eux, était une réaction à des règlements qui
persistaient dans leur rigueur antiludique. Ainsi les statuts du Collège de Tours
maintenaient encore en 1540 une interdiction des jeux 8. Pourtant, dans d'autres
collèges, on admettait certains types de jeux, avec certaines précautions. Les statuts du
"Collegui Major" 1390 demandaient que l'on fasse attention ("item quod caveant") aux
jeux de dés, de hasard et de paume. La situation du jeu dans les établissements
scolaires est bien, comme le dit Mehl (1990, 367), «complexe et diversifiée».
La perception du jeu est partout oscillante entre le naturel et la dépravation. Mateo
Aleman le dit à sa façon: «le jeu fut inventé pour l'amusement de l'esprit (l'âme "el
animo"), il lui apporte du soulagement à la fatigue et aux tracas de la vie; et ce qui va
au delà de cette limite est pernicieux, infamie et vol » 9.
A travers le jeu, des philosophies de l'existence et de l'homme s'affrontent. Dans la
conception traditionnelle religieuse, l'homme est perverti par le pêché et le jeu l'y
pousse très facilement. A l'opposé, une conception humaniste tend à appréhender
l'homme dans sa globalité et sans idéaliser certaines de ses activités, tel le jeu, fait de

la joie et du plaisir des dimensions de la vie. Ainsi le Chevalier de Meré (1607-1684) :
«Leur jeu n'était qu'un amusement et c'est ainsi qu'il faut en user avec ses vrais amis»
(1930, 23). Cette opinion si simple s'oppose pourtant franchement aux conceptions
éducatives religieuses du siècle en matière de jeu.
Mèré n'est pas un pédagogue mais un joueur passionné par l'homme; «j'aurai voulu
m'instruire que dans le jeu de l'homme» (193, 30).

8. Du Cange, p. 120. «Ordinamus quod nulli, tam bursoru quam extranei, de caetero
ludant ad ludum Palmarium". 1540. Interdit de jeu de paume pour les internes comme
pour les externes, Tome V, Paris, 1938.
9. "El juego fue inventado para recreacion del ànimo, dàndole alivio del cansancio y
cuidados de la vida; y lo que desta raya pasa es maldad, infamia y hurto" p. 275

La renaissance pédagogique qui introduira les jeux dans l'éducation s'inspirera plutôt
de Montaigne et Vivés. Chez le pédagogue jésuite qui avait su regarder son temps, les
jeux ne sont plus, comme chez Gerson, un moyen de défense contre l'onanisme et ce
qu'il appelle la dépravation sociale; mais des exercices qui: «font toucher du doigt la
sagacité et le caractère naturel principalement entre égaux et semblables à soi, où rien
n'est feint, mais où tout exhibe les penchants naturels car toute émulation fait saillir et
révèle le talent intellectuel».
Cette intuition de la valeur éducative des jeux est en complète opposition avec
l'idéologie scolaire dominante du XVIIe siècle et l'introduction des jeux dans les collèges
des jésuites au XVIIe siècle est probablement la première officialisation d'une dimension
éducative conférée à une activité sociale. On y pratiquera aussi le théâtre. Il semble
que cela aille plus loin que ne le laisse entendre De Dainville (1978) qui ne retient des
jeux qu'une dimension d'activité physique dans une perspective médicale; la
conservation de la santé. Or les jeux ont une dimension sociale affirmée. Ils font partie,
avec la langue vernaculaire, de cet aspect de la vie que réprouvent les dogmatiques.
Un pamphlet virulent (Paris, 1643) attaque très fortement la pédagogie des jésuites: «ils
descendent aux dernières particularités et ce que la malice de l'enfer peut concevoir de
plus horrible, ce qu'ont ignoré les siècles les plus dépravés du Paganisme ».
Cette rationalisation des jeux ne clôt pas le chapitre tourmenté des relations de l'église
et du jeu, il souligne les oppositions, en ouvre une perspective.
La position de l'Eglise évoluera peu à peu, comme changera son rôle dans la société
qui tendra à diminuer. Dans le courant du XVIIe siècle, son attitude vis à vis du jeu
deviendra plus souple. Elle prendra en compte la réalité de cette activité. Mais n'est-ce
pas trop tard?
En effet, le jeu de paume présenté en 1700 comme un exercice salutaire pour l'exercice
du corps ne se pratique plus beaucoup et tend à disparaître. Néanmoins on voit que
l'Eglise accepte, dans certains cas, les paris sur les jeux. Il faut qu'il y ait égalité de
valeur entre les joueurs. S'il y a différence de niveaux de jeu, deux cas peuvent se
présenter (1744, 379). Soit «les joueurs ignorent leur habileté» et dans ce cas le gain
est licite. Mais si la différence de jeu est trop importante, il faut trouver un moyen de
réduire l'inégalité. Ou bien les joueurs ne doivent pas cacher leurs qualités «pour
tromper les paris»10 (1744, 380).

La morale du jeu est ici centrée autour de la question de l'égalité des joueurs. A travers
le jeu, la question de l'égalité entre les hommes est ici abordée.
Dans le courant du XXe siècle, au Pays-Basque, la pelote sera pour certains prêtres un
moyen d'investir un jeu qui marque fortement le groupe. Le prêtre prendra alors sa
revanche sur l'histoire où le joueur s'était tant de lois opposé à lui.
Ici l'homme d'église dictera sa conduite au joueur qui devient, dans son jeu le serviteur
de Dieu. Par un incroyable effet de retournement idéologique, le jeu de pelote devient
le symbole d'un monde voué à Dieu, «chére Pelote Basque, suprême fleur de
civilisation humaine, beauté au delà de laquelle il n'y a plus que la beauté sans visage,
l'éternelle splendeur de Dieu». (Bordachar, 1926) La pelote est alors au service d'une
mystique ambiguë, et d'un nationalisme passeiste: «nous basques, nous avons cet
orgueil et cette joie de pouvoir dire que nous n'avons pas changé» (Bordachar, 1926).
Est-ce enfin la reconciliation du joueur et du prêtre ?
D'une certaine façon oui, mais pas en ce qui concerne les prêtres-joueurs de pelote qui
ont joué jusqu'à la moitié du 20è siècle. Ceux-ci devaient tout de même demander
l'autorisation à l'Evéché de jouer en public, et elle était difficile à obtenir (Eskutik, 1984,
59).

10. Les matières de morale dans le Diocèse de Chartres. Conférences Ecclésiastiques,
10.03.1974, Chartes, p. 371-388 Bibliothèque municipale Fonds Jusselin. GR. JUSS.
72. Le jeu de paume est encore inclus dans le domaine du hasard, p. 373, chapitre De
Ludo Alea.

CONCLUSION

Ce travail embrasse une période moyennement longue (deux siècles). Son objet est
fortement délimité: le croisement d'interdits religieux du jeu et d'attitudes morales vis à
vis des pratiques ludiques. Les jeux concernés sont peu nombreux et ont tous une
dimension sociale affirmée, des joueurs jouent contre d'autre joueurs (cartes - dés -
paumes - boule). Le thème est aussi dégagé de la très longue durée et de la recherche
des origines, comme de la question tout aussi importante de la dimension
anthropologique du jeu, de ses rapports avec le sacré. Il est ainsi possible de mettre à
jour une scansion plus rythmée qui rend les contradictions du thème traité plus
apparentes. L'élite de l'Eglise a eu peur du jeu dont elle a souligné les dangers - Sans
véritable esprit de discernement elle tend à les relier au vieux fond «paganochrétien»
de la religion populaire qu'elle a eu à combattre. Les jeux ont contrarié la mission
évangelisatrice que s'était donnée l'Eglise catholique. Ainsi, les jeux de hasard et
d'adresse se sont trouvés placés en dérivation face à une morale qui les réprouve. Par
la passion des joueurs, par la jubilation qu'ils y trouvent, ils s'opposent «au modèle
doloriste dominé par la crainte de la damnation» (Vovelle, 1982, 129) que veut imposer
la hiérarchie catholique.
Pourtant, à la différence de manifestations rituelles, (fête des fous - rites agraires) les
jeux ne proposent pas une vision du monde cohérente, symbolisée par des
personnages déguisés, des statues, des prières, des invocations ou des offrandes;
toutes choses destinées à changer le cours du monde.
Ils semblent proposer une action simplement humaine. Ils cherchent aussi une certaine
rationalité; «ceux qui jouent à la paume ne s'amusent pas à contempler le ciel, comme
ils travaillent à frapper et chasser l'estoeuf, ou à le renvoyer» (Langlois et Liberai, 1674,
159).
Le jeu oppose donc l'action à la contemplation, dans tous ses aspects, aussi bien
religieux qu'esotérique (la cosmogonie céleste). Le thème de l'action en opposition à la
contemplation passive que promeut le jeu, se trouvait déjà, dans la philosophie
humaniste de Montaigne: «l'utilité du vivre n'est pas en l'espace, elle est en l'usage»
(Les Essais - Livre 1, 140). Le jeu n'est plus seulement une euphémisation des
conduites de violence (Elias) mais se retrouve au coeur des contradictions
idéologiques, en opposition à une morale rigoureuse, en l’occurrence la morale
religieuse dominante.
C'est dans cette contradiction que le jeu trouve sa signification. Les XVIe et XVIIe
siècles obnubilés par l'enfer et le paradis ont projeté cette vision du monde dans le jeu.
C'est ainsi qu'il a été souvent assimilé à quelque chose de mystérieux,
d'incompréhensible et de dangereux, donc proche du diabolique. D'une façon générale,
le jeu nous est apparu comme une subversion de l'ordre établi. Or cet aspect du jeu,
moment de l'histoire de ce qu'on appelle aujourd'hui les activités physiques et
sportives, a été minoré. Des recherches contemporaines privilégient l'étude «à plat» de
ces phénomènes. On peut ainsi les étudier minutieusement mais il manque parfois une
perspective plus générale. Ainsi la question des rapports du sport et du pouvoir insiste
sur l'aspect adaptateur de la pratique sportive (Levet, 1987, 210), établissant une
analogie entre la vision hiérarchique de la société et les classements sportifs, fait du

sport: une «production d'ordre social et d'intégration politique», un moyen de cloisonner
la société.
D'autres chercheurs (Augustin et Berges, 1984), étudiant le rugby dans l'agglomération
bordelaise, trouvent dans la pratique et le spectacle sportif un symbole de cohésion
sociale dont on a du mal à déterminer si elle est voulue ou subie.
Il en est ainsi du concept «d'identification communautaire consensuelle» (Augustin,
Berge, 1984, 351).
En effet, l'identification au club n'est pas seulement la recherche du souvenir d'un
passé perdu qui est souvent imaginaire et renforce l'illusion du groupe uni. Ce groupe
mi réel, mi imaginaire, indéterminé, situé dans un temps imprécis, c'est celui
«d'autrefois», qu'on rencontre dans les discours de personnes ayant connu les anciens
quartiers de certaines villes [C'est le cas de Bordeaux, dans l'étude ici rapportée mais
un phénomène identique peut être relevé dans d'autres villes du Sud-Ouest (Biarritz
par exemple)]. L'identification au club est traversée par l'identification préalable au
quartier qui, elle est sociale, et quasiment ethnologique (les différences entre les
quartiers).
Au demeurant, les tribunes de stades reproduisent assez bien la stratification sociale
des villes. Ainsi, nous semble-t-il, l'identification communautaire a souvent un
fondement conflictuel.
Toutefois nous ne voudrions pas terminer en laissant croire qu'il y avait, par
l'intermédiaire du jeu, une permanence de résistance sociale, transférant ainsi donc les
pratiques ludiques, la thèse de Jacques Herrs (1971) sur la mystification de l'ordre
religieux, la contestation de l'ordre établi par l'intermédiaire des pratiques populaires.
Plus qu'une permanence, nous pensons que des potentialités actuelles existent même
si elles s'affadissent. Des traces en subsistent parfois dans les mots. Ainsi, le mot
«joueur», en basque «yokolari», à une dimension diabolique. Nous ne voudrions pas
non plus laisser entendre que des phénomènes contemporains propres à la pratique ou
à l'organisation sportive (violence - exclusion - classement - argent) laissent indifférent
et ne nourrissent pas une légitime inquiétude.
Nous ne voudrions pas non plus sous entendre, qu'à l'opposé, le sport «Jérusalem
céleste», serait un monde de franchise et de beauté. Il convient de replacer la
problématique idéologique, politique, sociale dans une perspective d'histoire des
symboles ludiques ou sportifs, proche de ce qu'Erhenberg appelle «L'histoire générale
des apparences» (1991, 40).
La symbolique sociale des sports est-elle coupée d'une symbolique imaginaire ?
Le modèle contemporain du vainqueur, «sportif jeune et riche», selon Erhenberg
«Symbole de l'excellence sociale» (1991, 14), n'est-il pas un condensé imaginé
d'images prises ici et là ? N'est-il pas un nouvel « eldorado » aussi inaccessible que
l'ancien ? N'est-ce pas un moyen de déconnecter une réussite sportive d'un modèle
accessible? N'est-ce pas un moyen d'empêcher toute identification rebelle à l'ordre
social, comme le fut d'une certaine façon le héros de Chrétien de Troyes, Yvain le
chevalier au lion, surmontant seul les multiples obstacles dressés sur sa route ?
Certains, pensent que l'oeuvre de Chrétien était dévolue «le symbole hérétique de la
réussite hors du dogme». La réussite sportive contemporaine est-elle aussi hors du
dogme ou bien soumission ?

Enfin, ultime remarque, les ressorts intimes du joueur, représentés par le goût de la
passion et du hasard ne sont-ils pas encore d'une certaine actualité ? Les autorités
morales religieuses du XVIIe siècle ont considéré que les jeux éloignaient de la réalité.
Cette thèse, sous la forme du sport «opium du peuple» a relativement bien traversé le
temps. Avec obstination, les joueurs et les spectateurs contemporains montrent, au
contraire, que la passion du jeu, le goût du hasard ludique ramènent au coeur de la vie.
La recherche sur les images conflictuelles, permettrait de dépasser les affirmations
péremptoires (le sport à toujours existé, il y a toujours eu des joueurs de balle). Ce qu'a
fait avec justesse Mehl par exemple (à propos de Jeu de Paume notamment).
On pourrait aussi, peut-être, à partir de cette notion de conflit ludique, de hiatus entre le
ludique et la morale, réintroduire une nouvelle perspective, la longue durée, dans les
recherches contemporaines sur la signification des A.P.S. Ainsi, la frontière du 18e et
du 19e siècle, judicieusement établie par Pocciello instaurant une différence radicale
entre avant (le temps du jeu) et ensuite (celui du sport) est peut-être plus perméable
qu'il n'y paraît.
La dimension ludique du sport n'est pas la banale introduction du divertissement dans
le sérieux, mais recouvre des oppositions entre la culture populaire et la culture
savante, leurs différenciations mais aussi le refus des exclusions; la tendance
ethnocentrique et l'aspiration à l'égalité.

BIBLIOGRAPHIE

- Aleman Mateo, 1968, "Guzman de Alfarache" (1599) Zeus-Barcelona.
- Augustin J.P. et Berges M., 1984, Sports et Société Locale, Le Rugby à Bordeaux, in
Sports et Sociétés, Vigot, Paris, 337-351.
- Baillet J., 1944-1946, Le jeu de Paume des Pensées, in Bulletin de la Société
Archéologique et Historique de l'orléanais, Tome 25, N° 244, 22-25.
- Bordachar B., 1926 (Abbé), L'Ame de la Pelote Basque, in Gure herria, Bayonne, 26-
30.
- Bride A., 1967, «Le jeu», in Le Catholicisme Hier - Aujourd'hui - Demain., T IV.
Letouzey et Ané, Paris, 819-822.
- Chrétien de Troyes, 1992, Yvain le Chevalier au lion. In Romans de la Table Ronde.
Folio, Paris, 245-351.
- Debesse M., 1961, "La Renaissance - l'Oeuvre de Vivés", in Traité des Sciences
Pédagogiques, T 2, Debesse et Mialaret, PUF Paris, 243-246.
- De Dainville F., 1978, L'Education des Jésuites (16è - 18è siècle ) "Le Sens
Commun", Ed. de Minuit, Paris.
- De Houdenc R., 1908, Le Songe d'Enfer suivi de la voie du Paradis, Sansot, Paris,
Introduction de Lebesque Ph.
- De Lepinois E., 1854, Histoire de la Ville de Chartres, Garnier, Chartres
- Delaruelle E., 1965, «Les ermites et la spiritualité populaire» in «L'Erimitismo in
Occidente nei Secoli XI-XII», Milan.
- Delaruelle, E., Labande ER. et Ourliac P., 1962, L'Eglise au temps du grand schisme
et de la crise conciliaire (1378-1449), Bould et Gay, Paris
- Du Cange, 1938, Dictionnaire Latin, Tome V, Paris
- Ehrenberg A., 1991, «Le Culte de la performance», Calmann - Levy, Paris,
- Elias N., 1976, Sport et Violence, in Actes de la Recherche en Sciences Sociales, p. 2
à 19, Maison des Sciences de l'Homme, PARIS.
- Eskutik, Toulet L., 1984, La Fabuleuse histoire de la Pelote Basque, T. Il, Edisud.
Biarritz.
- Estella Fray Diego de, 1676, De la Vanidad del Mundo, p. 104 in Chauchadis C.1974,
Honneur Morale et Société dans l’Espagne de Philippe 2, Ed du CNRS, Paris.
- Frain du Tremblay J., 1685, Conversations morales sur les jeux et les divertissements,
Pralard, Paris (Moraliste français, Anger, 1641-1724).
- Heers J., 1971, Fêtes Jeux et joutes dans les Sociétés d'Occident à la fin du Moyen
Age. Publication de l'Institut d'Etudes Médiévales, Montréal.
- Huizinga J., 1967, Le déclin du Moyen Age, Payot, Paris.
- Trigoyen U., 1982, «Anecdotario pelotazale del siglo XVII» in «Cuadernos de
Etnologia y Etnografia de Navarra» N°39, Pamplona Espana, p. 1 à 65.
- Langlois et Liberai, 1674, «La Maison Académique des Jeux», Lyon.
- Le Bras G., 1965, Etudes de Sociologie Religieuse, T. l, PUF, Paris.
- Lecoq, Copie Actes des Echevins de la Ville de Chartres. Document aux archives du
Diocèse de Chartres (1437-1676), 10 Tomes
- Levet J.L., 1987, Sport - Economie et Politique in R. Thomas, A. Haumont et J.L.
Levet, Sociologie du Sport, PUF, Paris.

- Melh J.M., 1990, Les Jeux au Royaume de France du 13è siècle au début du 16è
siècle, Fayard, Paris.
- Merlet L., 1890, Archives du Chapitre de Chartres, antérieures à 1790. Garnier.
Chartres.
- Mère [Chevalier de], 1930, Discours de la Justesse, Seconde conversation, F. Roche,
Paris
- Montaigne M., 1969, «Les Essais» Livre 1, Garnier Flammarion Paris.
- Pociello Ch., 1984, «Determinants historiques de la Naissance des sports en
Angleterre» in Sports et Société p. 33 à 56, Vigot, Paris.
- Sauzet R., 1975, «Les visites Pastorales dans le Diocèse de Chartres pendant la
première moitié du 17é siècle» Bibioteca di storia soziale, Rome.
- Thiers J;B., 1686, «Trairé des Jeux et des Divertissements», Paris, Dezallier.
- Viard G., 1989, «Curés et Vicaires en Pays Langrois - Fin 16é siècle» in Revue
d'histoire de l'Eglise de France, Tome LXXV, N°194, Janv.fév.
- Vives J., 1972, «Jeux - Orientation et Nombre d'élèves» in «Vives» par A. Guy
Seghers, Paris.
- Vovelle M., 1982, Idéologies et Mentalités, F. Maspéro, Paris.

Divers :
- Les matières de morale dans le Diocèse de Chartres, Conférences ecclésiastiques,
Bibliothèque Municipale de Chartres, GR JUSS 72 (Fond Jusselin), Chartres,
10/03/1744.
- Traité pour la Défense de l'Université de Paris contre les Jésuites, Paris, 1643.