Angelo Clareno et les augustins - Xavier Biron-Ouellet - OpenEdition Journals
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Oliviana
Mouvements et dissidences spirituels XIIIe-XIVe siècles
6 | 2020
6
Angelo Clareno et les augustins
Xavier Biron-Ouellet
Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/oliviana/1374
ISSN : 1765-2812
Éditeur
Groupe d'anthropologie scolastique (Centre de recherches historiques-EHESS-CNRS)
Référence électronique
Xavier Biron-Ouellet, « Angelo Clareno et les augustins », Oliviana [En ligne], 6 | 2020, mis en ligne le 14
mars 2020, consulté le 22 mars 2020. URL : http://journals.openedition.org/oliviana/1374
Ce document a été généré automatiquement le 22 mars 2020.
© OlivianaAngelo Clareno et les augustins 1
Angelo Clareno et les augustins
Xavier Biron-Ouellet
1 Après la mort de son protecteur Jacques Colonna au mois d’août 1318, Angelo Clareno
quitta Avignon et regagna l’Italie pour se réfugier à Subiaco, abbaye bénédictine située
dans le Latium, à une soixantaine de kilomètres à l’est de Rome 1. Depuis ce lieu, où il
demeura jusqu’en 1334, il entretint des relations spirituelles avec un réseau
comprenant des laïcs, des frères observant la règle franciscaine en dehors des couvents
de l’ordre et des ermites de saint Augustin. Il peut sembler curieux de compter des
frères augustins au nombre des sympathisants claréniens puisque les dirigeants de cet
ordre ont fidèlement défendu la cause des papes lors de la querelle sur la pauvreté du
Christ et des Apôtres (1322-23), ou pendant le conflit opposant Jean XXII à l’empereur
Louis de Bavière (à partir de 1324)2. Leur fidélité a par ailleurs été récompensée par
l’octroi du privilège de la garde du tombeau de saint Augustin à Pavie en 1328 3.
Pourtant, l’augustin Gentile da Foligno apparaît comme l’un des principaux
correspondants d’Angelo Clareno : au moins six lettres de la collection éditée par Lydia
von Auw lui sont nommément destinées4. Parmi celles-ci, la lettre 45 (datée de la veille
de l'Ascension de l'an 1332, soit le 27 mai) revêt un intérêt tout particulier car elle met
en scène deux autres frères augustins associés au vieux spirituel : Simone Fidati da
Cascia5 et Giovanni da Salerno. Alors que le premier est un prédicateur florentin se
présentant lui-même comme le disciple de Clareno, le second est reconnu comme étant
à l’origine du recueil transmettant une partie de sa correspondance 6. De fait, trois
frères membres d’un ordre réputé fidèle à la papauté faisaient partie du cercle
rapproché d’un des leaders de la dissidence franciscaine. L’objectif de cet article est
donc de mettre en contexte cet apparent paradoxe et d’identifier la nature des liens
rattachant Angelo Clareno aux ermites augustins Gentile da Foligno, Simone Fidati da
Cascia et Giovanni da Salerno à partir d’une analyse de la lettre 45 des Epistole
claréniennes.
Oliviana, 6 | 2020Angelo Clareno et les augustins 2
Gentile da Foligno et les spirituels franciscains
2 Angelo Clareno rencontra Gentile da Foligno à l’occasion de ses déplacements en
Ombrie, entre son retour de Grèce en 1304 et son départ pour Vienne en 1311. Selon
Robert E. Lerner et Matthias Kaup, Gentile aurait étudié à Paris autour de 1300, avant
de revenir s’installer à Foligno vers 13037. Son nom apparaît dans un document de 1310
qui le présente comme frère rattaché au couvent augustin de cette ville 8. Au cours de
cette période, les deux hommes ont noué un lien d’amitié assez important pour qu’ils
maintiennent une correspondance pendant les années qu’Angelo a passées hors d’Italie.
Dans une perspective plus large, Mario Sensi suggère l’existence d’un réseau de
relations centré sur Foligno comprenant, outre Gentile et Clareno, Angèle de Foligno,
Ubertin de Casale et la famille Colonna9. Ces personnes partageaient un idéal spirituel
commun : celui d’une assimilation à Dieu, imitable par le fidèle, obtenue par
l’élimination progressive de toute attache charnelle avec l’objectif de se replacer dans
l’horizon de la vie divine10. De manière plus spécifique, Gentile entretenait avec Angelo
un intérêt particulier pour la spiritualité orientale : il a réalisé un volgarizzamento de la
Scala paradisi de Jean Climaque, texte grec préalablement traduit en latin par Clareno 11.
Bien qu’il ait été le proche collaborateur d’un dissident bien connu, le frère augustin n’a
jamais été inquiété par les autorités de son ordre. Au contraire, il fut nommé socius du
prieur général Guillaume Amidani de Crémone lors du chapitre général de Venise en
133212.
3 C’est à cette occasion qu’Angelo Clareno envoie à Gentile la lettre qui nous intéresse.
Après s’être réjoui de son élection « pour l’utilité commune », Clareno lui fait part de
son inquiétude au sujet de la cura animarum des « personnes spirituelles » délaissées par
Gentile en raison de sa nouvelle charge13. Les personnae spirituales évoquées dans la
lettre sont sans aucun doute les frères observant la règle franciscaine hors des couvents
de l’ordre, ceux-là mêmes qui ont été condamnés par Jean XXII en 1317, et dont Angelo
Clareno était le guide spirituel. Puisque ce dernier n’était pas prêtre, et qu’il ne
souhaitait pas le devenir, il ne pouvait ni dire la messe, ni célébrer de sacrements. De
fait, l’un des enjeux principaux motivant la volonté d’institutionnaliser les Pauvres
ermites était justement de permettre à certains frères d’accéder au sacerdoce afin
d’assurer à l’ensemble du groupe l’accès aux sacrements14. Après l’échec de ce projet, ce
sont notamment les ermites augustins, Gentile en tête15, qui ont tenu ce rôle. Leur
statut régulier, c’est-à-dire leur appartenance légale et légitime à un ordre religieux
reconnu, permettait à ces derniers de pourvoir les frères irréguliers en soins spirituels
conformes au droit ecclésiastique. Nous savons grâce aux travaux de Mario Sensi que
les augustins d’Ombrie protégeaient des communautés se revendiquant du mode de vie
religieux clarénien. Par exemple, celles d’Assise (Collicelli) et de Spello (Rapecchiano)
étaient protégées par Bartolomeo Bardi, ermite de saint Augustin et évêque de
Spolète16. D’autres communautés ombriennes liées à Clareno sont localisées à Pérouse 17
et à Bevagna18. Cette dernière relevait directement des augustins de Foligno, jusqu’à ce
qu’elle soit rattachée à l’abbaye de Subiaco en 1348. Deux lettres de Gentile transmises
par le manuscrit 1942 de la bibliothèque Oliveriana de Pesaro témoignent de son
implication auprès des pauvres ermites d’Ombrie19 : il leur prodigue conseils spirituels
et instructions pratiques, notamment en vue d’obtenir la protection de prélats
sympathiques à leur cause. Dans la mesure où Gentile jouait un rôle prépondérant au
sein du réseau spirituel clarénien, il était nécessaire de lui trouver rapidement un
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successeur en vue d’assurer le soin pastoral des frères. Aux yeux de Clareno, Simone
Fidati était la personne tout indiquée pour combler ce besoin. Toutefois, le frère
Simone avait d’autres aspirations. En effet, ses campagnes de prédication connaissaient
un succès qui l’accablait ; le poids était trop lourd à porter et il souhaitait se détacher
de ses tâches pastorales afin de pouvoir vivre comme les pauci, soit comme le petit
nombre d’élus vivant selon l’idéal d’imitation évangélique promu par Clareno 20. Aussi
voulait-il suivre l’exemple de son maître et se retirer dans un ermitage loin des
turbulences de la ville pour adopter un mode de vie contemplatif marqué par l’ascèse.
Le frère Simone mentionné dans cette lettre est assurément l’ermite augustin Simone
Fidati da Cascia, car le doute de celui-ci concernant sa capacité à offrir un soin pastoral
à la hauteur de ses propres attentes est maintes fois évoqué dans sa correspondance 21.
Angelo perçoit pourtant chez lui un talent pour la prédication, cette « grâce qui lui a
été donnée » pour convertir le prochain. Son activité pastorale paraît donc essentielle
pour évangéliser en profondeur la société chrétienne, conformément au projet spirituel
du maître à penser de Clareno, Pierre de Jean Olivi22.
Guillaume de Crémone et l’équilibre de l’ordre augustin
4 La proximité entre Simone Fidati et les milieux de la dissidence franciscaine, jointe à sa
volonté d’abandonner ses tâches pastorales, a suscité un sentiment de méfiance chez
ses confrères augustins. En effet, Giovanni da Salerno consacre de longs passages de la
Vita à défendre son maître contre les accusations d’hypocrisie qui étaient lancées
contre lui23. La perception négative de Simone Fidati au sein de son couvent est
symptomatique d’une tension présente au sein de l’Ordre augustin entre une tendance
érémitique, associée aux couvents ruraux, et une tendance mendiante, associée aux
couvents urbains. Cette tension est particulièrement vive en Italie centrale, foyer des
communautés érémitiques rurales qui ont été réunies pour former l’Ordre des ermites
de saint Augustin en 125624. Sous l’impulsion donnée par Gilles de Rome à la fin du XIII e
siècle, les dirigeants augustins ont cherché à renforcer la légitimité de leur ordre en
développant massivement leur réseau d’écoles. Dans ce contexte, nombre de frères
obtenaient exemptions et bénéfices pour favoriser leurs études aux dépens de
l’observance de la règle25. Cette situation a ainsi nourri la tension entre les tenants de la
vie contemplative, auxquels se rattachaient Gentile et Simone, et les tenants de la vie
active, parmi lesquels on compte les frères du couvent de Santo Spirito. Or, les prieurs
généraux étaient conscients de l’origine érémitique de leur ordre et s’efforçaient de
ménager les deux tendances afin de maintenir l’unité entre les frères. Les efforts
affichés pour canoniser l’ermite augustin Nicolas de Tolentino dans les années 1320
sont un exemple de la volonté d’offrir un modèle normalisé de vie érémitique qui, dans
le contexte de la crise franciscaine, soit à l’abri des soupçons d'hérésie ; car comme
l'indique Didier Lett, il est fort probable que l’ermite de Tolentino, contemporain de
Clareno et provenant lui aussi des Marches, ait été influencé par le mouvement des
spirituels franciscains26.
5 Guillaume de Crémone offre l’un des meilleurs exemples de cette détermination à
construire des ponts entre les deux tendances de l’ordre. Sous son priorat, entre 1326 et
1342, chaque chapitre général veillait à renforcer la règlementation concernant la
pauvreté personnelle des frères en s’attaquant tout particulièrement aux abus des
autorités provinciales27. Le choix de prendre Gentile da Foligno comme socius
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représente le signe le plus fort de cette volonté de rapprocher les tendances érémitique
et mendiante, et confirme que les deux hommes partageaient une vision similaire du
devenir de leur ordre. L’objectif de cette politique de conciliation consistait à
démontrer l’uniformité et la rigueur religieuse des ermites augustins, gage de la bonne
réputation de l’ordre aux yeux de la papauté. En effet, en tant qu’ordre créé par décret
pontifical, sa survie n’était pas encore assurée au début du XIV e siècle. C’est ce qui
explique la grande fidélité des prieurs généraux envers la politique
pontificale. Guillaume de Crémone a par exemple rédigé un traité pour réfuter le
Defensor pacis de Marsile de Padoue dans lequel il met en avant la plénitude du pouvoir
des papes28. L’impératif d’unité et de bonne réputation faisait en sorte qu’il n’était pas
contradictoire pour un ardent défenseur de Jean XXII d’avoir comme plus proche
collaborateur l’ami d’un dissident très connu, protégeant des communautés illégales
aux yeux de la papauté. En effet, Guillaume ne semble pas avoir vu de problèmes à
encourager une prédication propageant les idées des spirituels franciscains. Pour cette
raison, la première chose que Clareno demande à Gentile dans sa lettre est d’obtenir
que Guillaume ne révoque pas l’obedientia de Simone, c’est-à-dire la mission de
prédication qui lui avait été assignée par son supérieur. Il devait alors savoir que le
prieur général était disposé favorablement à l’égard des « frères spirituels » de l’ordre
augustin.
Angelo Clareno, directeur spirituel
6 Avant de s’adresser à Guillaume de Crémone par l’intermédiaire de Gentile, Angelo
avait d’abord tenté de retenir Simone « dans les voies de la charité » et de le convaincre
de revenir sur sa décision d’abandonner la vie active ; mais ne se sentant pas à la
hauteur de la tâche, l’ermite de Cascia s’obstine dans son intention et fait preuve d’un
zèle jugé suspect par le vieux spirituel, qui cherche alors à l’en détourner 29. Pour mieux
comprendre le rôle joué par Angelo Clareno auprès de Simone Fidati, on peut observer
la manière dont il envisageait les relations spirituelles qui le reliaient à ses disciples
grâce à l’exemple d’une lettre de conseils récemment retrouvée, adressée à Simone 30.
Comme on l’a vu, Angelo Clareno dit s’être efforcé de retenir son disciple dans les
« voies de la charité ». C’est dans ce contexte précis qu’il convient de lire sa missive, où
il déclare d’entrée : « Le culte de la piété avec tous les désirs dévots et ardents et les
actions de grâces cruciformes, chercher sans cesse le royaume de Dieu (Mt. 6, 33), les
œuvres de miséricorde et de piété appartiennent surtout au culte de Dieu : ne crois
donc pas vain de lire et d’annoncer la parole de Dieu » 31. L’intention de Clareno est
claire : il cherche à convaincre Simone que l’office de la prédication n’est pas vain et
qu’il fait partie du cultus Dei au même titre que les pratiques contemplatives du cultus
pietatis. Par la suite, le directeur spirituel indique à son élève que les exercices de
l’esprit doivent être préférés aux exercices corporels lorsqu’il est impossible
d’accomplir les deux simultanément, comme c’est le cas pour Simone 32. Ainsi, plutôt
que de chercher l’isolement dans le désert, Fidati est appelé à se concentrer sur une
série d’exercices qui permettent de sanctifier les sens et les affects (sensus et affectus).
C’est par la répétition de ces exercices spirituels que l’âme se conforme
progressivement à la figure du Christ, se détachant des préoccupations de la vie
courante, source de conflits et d’angoisses. L’affectivité et les émotions sont les
domaines principaux où agit le directeur spirituel. En effet, puisque les émotions
médiévales sont conçues comme des mouvements de l’âme, son travail est de diriger les
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affects du disciple vers le salut et la tranquillité de l’esprit 33. Angelo Clareno insiste sur
la dimension affective de la vie évangélique : « c’est un devoir d’aspirer par le sens et
l’affect et des désirs enflammés à se conformer et s’unir au Christ et à se transformer
par lui en son amour (caritas) »34 ; « [la caritas] enflamme les esprits et les affects d’une
haine évangélique et les arme de vertus pour qu’en eux-mêmes ils tuent tout amour
mondain et charnel »35 ; « car par les conformités aux vertus et aux affects de l’âme du
Christ […] nous rendons un culte au vrai Dieu »36. L’accent mis par le maître sur la vie
affective de son disciple apparaît plus clairement à la fin de la lettre, alors qu’il
personnalise son propos :
7 J’ai écrit en t’obéissant selon le don du Seigneur le jour de la saint Jean Evangéliste pour
que tu pries pour moi et que tu me recommandes à ceux qui t’aiment en Christ ; pour
que tu endosses l’esprit de joie qui reposa en saint Jean et chasses loin de ton esprit
(mens) l’esprit (spiritum) de chagrin, de tristesse, de dégoût et d’amertume par la vertu
du Christ ; que, plein de la joie du Christ, priant sans cesse (1 Th. 5, 17) et psalmodiant,
rendant grâces pour tout et en tout toujours et partout au nom et en vertu du Christ
d’amour (caritas), ton pas soit dirigé jusqu’à la fin sur les chemins et enseignements très
sûrs de la vie du Christ ; que par elle tu entraînes en actes et en paroles ceux qui
t’écoutent, afin qu’avec le salut de beaucoup tu retournes avec foi et pleine confiance
auprès du roi de gloire pour être établi sur beaucoup dans la gloire, parce que tu auras été
fidèle en un petit nombre de choses (Mt. 25, 21 ; 23) sur la voie. Ainsi soit-il. Amen 37.
8 Il convient d’abord de remarquer le tibi obediens au début du passage, caractéristique de
la conception particulière de l’obéissance mise en avant par Clareno. Malgré son statut
de supérieur spirituel, l’obéissance évangélique impose à Clareno de répondre aux
besoins de son disciple et de l’éclairer sur la voie du Christ. Nous reviendrons sur ce
point dans la prochaine section. On comprend alors que Clareno tient un rôle de
thérapeute auprès de Simone : celui-ci est envahi par un esprit de tristesse, qui lui
procure des émotions négatives ; il doit donc se soigner au moyen d’exercices
spirituels. Les exercices proposés par Angelo permettent à l’âme de convertir les
affectus de tristesse, de dégoût et d’amertume en affectus de joie et d’amour du Christ.
Le salut des chrétiens passait par la mise en ordre de leur vie affective, laquelle devait
être structurée par les vertus et conforme à l’exemple du Christ. Puisque la progression
vers le Christ doit être avant tout spirituelle et affective, il n’est pas nécessaire pour
Simone de rechercher un isolement physique puis de réaliser des exercices ascétiques
corporels ; la seule ascèse spirituelle suffit, selon les exercices préalablement
identifiés38. C’est armé de vertus christiques qu’il peut réaliser une prédication efficace,
et c’est par l’obtention du salut du plus grand nombre de fidèles qu’il peut assurer son
salut ; Clareno fait de l’activité pastorale l’objectif de la progression spirituelle de
Fidati, afin qu’elle contribue à son salut personnel. Cette lettre représente bien le
travail d’assistance spirituelle personnalisée accompli par Angelo Clareno auprès de
Simone Fidati. Selon David Burr, le vieux spirituel croyait vivre une époque où il fallait
compter sur la conscience individuelle plutôt que sur la reconnaissance
institutionnelle39. De fait, on comprend pourquoi Angelo propose les martyrs et les
confesseurs de l’Église primitive comme modèles de conduite : ceux-ci vivaient une
époque où l’Église était moins institutionnalisée.
9 C’est dans cette optique qu’Angelo Clareno a réalisé un traité intitulé Preparantia Christi
Ihesu habitationem. Il s’agit d’un texte proposant une série d’exercices spirituels
expliqués de manière détaillée. Il est intéressant d’observer que la Preparantia est
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incluse dans la version de l’Epistolarium de Fidati transmise dans un manuscrit vénitien
en plus d’accompagner la présente lettre dans le manuscrit d’Olomouc 40. Cet argument
philologique avancé de manière convaincante par Armelle Le Huërou nous permet de
penser que le Preparantia a été écrite à l’intention de Simone, dans le contexte
particulier de sa crise spirituelle41. Le fait est d’autant plus vraisemblable que les deux
hommes entretenaient une relation spirituelle à distance, l’un résidant à Subiaco,
l’autre à Florence. Cette relation se matérialisait principalement par l’écrit (même s’il
leur arrivait de se rencontrer à l’occasion). Clareno aurait donc rédigé ce court traité
afin de le lui offrir comme support à sa direction spirituelle, avant d’envisager de faire
dépendre Simone de l’abbé de Subiaco.
L’obéissance à l’abbé Barthélemy de Subiaco
10 Après avoir échoué à convaincre Simone Fidati au moyen d’une rhétorique édifiante,
Angelo Clareno change de stratégie. La solution proposée est de contraindre l’ermite de
Cascia à reprendre sa mission pastorale en redoublant son obéissance religieuse à
l’Ordre augustin d’une obéissance personnelle à l’abbé de Subiaco, Barthélemy. Clareno
souhaitait non seulement s’assurer que Simone reprenne la prédication, mais
également, par l’entremise de l’abbé, l’obliger à prendre soin des âmes délaissées par
l’absence de Gentile da Foligno42. Barthélémy jouait un rôle central dans le cercle
spirituel clarénien car il veillait à l’exécution des volontés de l’ancien franciscain. Leurs
destins semblent s’être liés dès 1318, lorsque tous deux se trouvaient à Avignon alors
qu’Angelo était en voie d’être transféré hors de l’Ordre franciscain. À ce moment,
Barthélemy, fraîchement nommé abbé de Subiaco par Jean XXII au mois de mars, s’est
offert pour l’accueillir43. Cette offre n’était pas anodine : Jacques Colonna, protecteur de
Clareno à la Curie, était aussi le protecteur laïc de l’abbaye. Il est dès lors raisonnable de
penser que le choix de Subiaco devait permettre au frère Angelo d’être dans les
meilleures conditions pour veiller sur son réseau de pauvres ermites en Italie centrale.
Barthélemy n’avait cependant pas la réputation d’être un homme spirituel. La
chronique de Subiaco en fait plutôt un seigneur féodal sans vergogne, un princeps
latronum prêt à tout pour défendre les intérêts temporels de son abbaye 44. En revanche,
il semble que son attitude ait changé à partir de 1327 et qu’il ait démontré à partir de ce
moment un plus grand engagement dans la vie spirituelle de sa communauté 45. Cette
« conversion » aurait-elle à voir avec la fréquentation continue d’un homme spirituel
comme Clareno ? Ou serait-elle simplement le fait d’une diminution des conflits
territoriaux touchant Subiaco ? La réponse la plus plausible se trouverait sans doute à
mi-chemin : Barthélemy était d’abord un seigneur féodal devant défendre
l’indépendance politique de son monastère, mais il était aussi un homme spirituel
ayant beaucoup de respect pour son pensionnaire.
11 Le soutien de l’abbé bénédictin était nécessaire à la survie du réseau clarénien en raison
de son statut d’autorité religieuse lui permettant de donner des ordres, alors qu’Angelo
Clareno ne pouvait officiellement que proposer des conseils. L’ancien franciscain
veillait en effet à ne pas inscrire son action dans un cadre institutionnel. En effet, à la
suite du refus de Jean XXII de reconstituer l’Ordre des pauvres ermites, Clareno
effectua une svolta (pour reprendre l’expression de Gian Luca Potestà) et abandonna
toute ambition de reconnaissance officielle. Comme il l’explique dans la lettre 14 écrite
juste après que la décision du pape soit tombée en 1317, l’important est désormais
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moins le statut religieux ou le nomen qui désigne une forme de vie religieuse que la vita
religieuse elle-même46. Il encouragea donc ses sympathisants à privilégier l’observance
de la règle de François malgré l’absence de rattachement à un ordre officiellement
reconnu, puisque c’est en elle que réside l’essence de la vie religieuse : « Ce qui est
vraiment signifié s’exprime dès que le signe fait défaut, le silence parle quand la parole
se tait, et l’ordre (ordo) se réalise dans la vérité des vertus et la Règle subsiste en ceux
qui aiment et observent les promesses »47. Une fois installé à Subiaco, Angelo, en tant
que principal point de référence pour les frères spirituels italiens, devait repenser le
cadre de l’expérience religieuse de ses disciples afin qu’ils puissent s’épanouir hors d’un
ordre religieux. C’est l’objet de son commentaire à la Règle franciscaine, l’Expositio
regulae, écrit vers 1321-1323. Comme l’observe Gian Luca Potestà, le texte de Clareno
dépend en grande partie du commentaire réalisé par Pierre de Jean Olivi, à cela près
que toute référence « institutionnelle », soit les références juridiques et scolastiques, en
est évacuée48. Sa perspective était plutôt historique : il cherchait à ancrer le mode de
vie franciscain dans l’histoire.
12 Dans cette optique, il puisa dans ses connaissances du monachisme oriental, et plus
particulièrement dans les écrits de Basile de Césarée qu’il a traduits. Après la
condamnation des fraticelles par Jean XXII, il était plus que jamais nécessaire de
réactualiser le modèle religieux de Basile, dans lequel Clareno voyait une préfiguration
de la fraternité mise en place du vivant de François49. De fait, dans l’Expositio regulae,
Clareno mentionne que la religio de Basile est une fraternitas plutôt qu’un ordo,
observant avant tout les Évangiles du Christ50. Le modèle basilien correspond à l’idée
que l’essence de la vie religieuse consiste moins à obéir à une règle institutionnelle qu’à
obéir à la règle évangélique, incarnée par le Christ et transmise par les Évangiles. Le
caractère ouvert de ce modèle est bien illustré par le fait que les Règles de Basile sont
des dialogues : le Cappadocien ne cherchait pas à composer une règle, comme l’ont fait
Augustin ou Benoît par après, car pour lui la seule règle véritable est l’Évangile 51. De
plus, il n’y est jamais question de « moines » ou de « monastère », mais de « frères » et
de « communauté ». Comme le précise Jean Gribomont, tout chrétien désirant vivre un
« radicalisme évangélique » dans l’unité représentée par la vie commune est un frère 52.
Si cette perspective correspond au projet spirituel d’Olivi, Basile propose néanmoins un
cadre organisationnel clair offrant une flexibilité que ne permettaient pas les
institutions monastiques traditionnelles. En effet, dans une communauté basilienne,
l’obéissance est due avant tout à la volonté divine, et la désobéissance consiste à ne pas
respecter les enseignements contenus dans les Évangiles. En contraste avec ce que l’on
trouve dans la tradition monastique occidentale, Basile propose une doctrine de
l’obéissance stipulant que la supériorité du directeur spirituel provient de sa capacité à
imiter le Christ53. Le « supérieur » (praeceptus) a la responsabilité de faire progresser ses
disciples dans l’application des vertus évangéliques, comme on l’a vu avec la formule
tibi obediens dans la lettre de Clareno à Fidati. Dès lors, puisque le mode de vie pratiqué
par Clareno et dont se réclament les « personnes spirituelles » n’est plus désigné par un
nomen ou un ordo, mais par l’application vertueuse des enseignements de l’Évangile
(dont la Règle franciscaine est l’équivalent), les membres d’autres ordres religieux
peuvent s’y rattacher sans qu’il y ait de contradiction avec leur propre vœu religieux.
Par exemple, en tant que frère augustin, Simone Fidati a fait un vœu d’obéissance à son
ordre et à l’Église (l’obéissance religieuse), mais en tant que membre de la fraternitas
clarénienne, il doit aussi obéir à son supérieur Angelo Clareno (selon l’obéissance
évangélique). C’est cette dernière forme d’obéissance qu’Angelo voulait manifester en
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rattachant son disciple davantage à l’abbé de Subiaco qu’à l’Ordre augustin (magis ipsum
abbati subdens)54.
13 Simone Fidati partageait cette conception de l’obéissance, comme il le montre dans un
chapitre du De gestis Domini Salvatoris intitulé De oboedientia où il affirme que « toute
obéissance chrétienne est fondée dans l'Évangile, auquel personne ne doit s’opposer
même par obéissance spéciale, ni par un quelconque ordre régulier, ni par aucune
forme de vie »55. En souhaitant suivre un mode de vie contemplatif et évangélique,
Simone était prêt à désobéir à ses supérieurs augustins et abandonner le couvent
florentin où il résidait pour rejoindre un ermitage isolé. Puisqu’il est acceptable qu’un
frère puisse changer d’ordre ou de statut religieux afin de suivre un mode de vie plus
sévère, il est possible que Guillaume de Crémone ait été tenté d’acquiescer au désir du
frère de Cascia. Or, Clareno insiste auprès de Gentile pour que cela ne se produise pas.
Outre la lettre dont il est question ici, Angelo mentionne l’existence d’autres missives
envoyées de sa part ainsi que de celle de Barthélemy (dominus abbas significavit vobis suis
litteris et ego in meis). Gentile, devenu depuis peu de temps le socius du prieur général de
l’Ordre des ermites de saint Augustin, avait doublement reçu la mission de convaincre
son nouveau compagnon, Guillaume de Crémone, de ne pas dispenser Simone de ses
tâches pastorales, lesquelles sont comprises par Clareno comme faisant partie de l’
obedientia due par Fidati en tant que prêtre – soit l’obligation de prêcher 56. Angelo ne
s’arrêta cependant pas à cette seule demande : il chercha aussi à ce que Simone passe
sous l’obédience de l’abbé de Subiaco afin que ce dernier puisse lui imposer comme
tâche la cure des âmes que Gentile a dû abandonner depuis qu’il est socius – ce qui
correspondait de fait à la volonté du vieux spirituel.
Giovanni da Salerno et le dénouement de la crise
14 Angelo Clareno était résolu à retenir Simone Fidati dans la vie active. Ainsi, en plus des
pressions effectuées sur Guillaume de Crémone par le biais de Gentile da Foligno, il
envoya à ce dernier un jeune frère dans le but d’en faire le socius de Simone 57. Ce frère
Giovanni recommandé par Clareno est assurément Giovanni da Salerno. En effet, à la
toute fin de la Vita, celui-ci indique avoir été le secrétaire de Simone pendant dix-sept
années58. Puisque ce dernier meurt en 1348, cette indication situerait leur rencontre
vers 1332 après la réception de cette lettre. En effet, les éléments de preuve sont clairs :
au début de la lettre, Clareno fait référence au refus de Simone d’avoir un socius, aide
nécessaire à une tâche pastorale élargie. Il serait donc surprenant que Clareno ait écrit
cela si le Salernitain était déjà aux côtés de Simone. Giovanni da Salerno est présenté
dans la lettre comme un jeune homme doté de bonnes capacités spirituelles qui, au
terme de son noviciat à Subiaco, n’a pas voulu faire la profession des vœux monastiques
(recepit in monachum […] et noluit professionem facere). L’abbé Barthélemy, qui était prêt à
le recevoir, accepte sa nouvelle vocation. À l’inverse de Simone Fidati, Giovanni voulait
mener une vie religieuse active dans le monde plutôt que contemplative dans une
abbaye. Angelo Clareno l’a donc recommandé à Gentile pour qu’il le reçoive dans
l’ordre augustin, afin qu’il soit ensuite rattaché à Simone pour le convaincre et l’aider à
poursuivre ses tâches pastorales59. Les pressions convergeaient de toutes parts pour
forcer Fidati à ne pas abandonner la prédication : elles venaient simultanément de son
maître spirituel Angelo Clareno, de l’abbé de Subiaco Barthélémy, de son confrère
Gentile da Foligno, de son supérieur religieux Guillaume de Crémone et de son nouveau
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socius Giovanni da Salerno. Face à l’insistance de tous, Fidati s’avoua alors vaincu et
reprit la prédication. Ce dénouement démontre bien l’existence et l’efficacité d’un
réseau de communication reliant des figures importantes de la vie religieuse en Italie
centrale ; entre un dissident franciscain, un abbé bénédictin et un prieur général
augustin.
15 Dans la Vita fratris Simonis, Giovanni da Salerno s’applique à normaliser la relation entre
son maître et Guillaume de Crémone en mentionnant par deux fois que Simone a repris
la prédication sous l’ordre direct du prieur général augustin. Dans la première mention,
Giovanni rappelle que Fidati avait abandonné la prédication par zèle de pauvreté, c’est-
à-dire par l’effet de sa conversion à la spiritualité clarénienne, mais que son retour à la
vie active a été accompagné d’une ferveur intellectuelle renouvelée et d’une humilité
fortifiée60. Dans la seconde mention, Giovanni évoque la ferveur de son maître et nous
apprend que la décision de Guillaume de Crémone a créé une distance entre Simone et
ses confrères ; celui-ci aurait alors voulu s’isoler au sein de couvent afin de combler du
mieux possible son désir de vie solitaire61. Dans les deux cas, Giovanni présente Simone
comme ayant fait preuve d’une grande humilité. Il montre ainsi que la pratique de
l’obéissance a été positive pour lui, stimulant sa simplicité et son abnégation. Bien que
le prieur général soit celui qui ait pris la décision de forcer Simone à reprendre la
prédication, il ne faut pas sous-estimer l'importance du rôle de Clareno dans le
dénouement de la crise spirituelle de Simone. S’il a eu un regain de ferveur à la suite de
la décision de Guillaume, c’est bien parce qu’elle était cohérente avec ce que lui
demandait son directeur spirituel Angelo.
16 Bien qu’il se soit soumis à la volonté de ses proches, Fidati n’a toutefois pas été
totalement détourné de son aspiration contemplative. Dans une lettre envoyée à
Giovanni da Salerno, il s’exprime ainsi au sujet de sa crise spirituelle : « Mais si la fuite
avait disparu de moi ? Et si Dieu n’imposait plus la fuite à mon âme ? Et si je restais lié
au monde de manière irréversible ? Je ne sais si cela peut être reconnu comme mon
crime. Je n'ai su faire la coupure, rien ne m'horrifie autant que d'être séparé de
l'obédience de mon ordre sous l'image du bien, même si par mon obstination je vivrai
toujours comme un rebelle en son sein »62. Simone donne raison à Angelo Clareno : son
désir de fuir les tâches pastorales était suspect et aurait pu le mener à une double
désobéissance, envers Dieu et envers son ordre. Alors que Giovanni da Salerno utilise
les termes alienigena, barbarus et longinquus, Simone a recours un mot plus fort pour
exprimer sa différence : rebellis. Ce terme montre que le doute subsiste dans l’esprit de
Fidati. En effet, dans une lettre envoyée au cours de l’année 1335 à des frères dont il
avait la charge d’âme, il affirme qu’en le forçant à prêcher, son ordre met en danger
son salut63. Ainsi, bien qu’il ait accepté la décision de Guillaume de Crémone, se soit
rendu aux arguments de Clareno et qu’il ait reçu Giovanni comme socius, la tension
entre son désir de vie contemplative et son obligation de vie active était toujours
présente, comme elle l’est restée chez les ermites augustins jusqu’en 1387, moment où
le couvent de Lecceto (près de Sienne) a obtenu une forme d’indépendance par rapport
aux autres couvents de l’ordre, signalant la naissance de l’observance augustine 64. À
juste titre, Mario Sensi souligne l'importance du rôle de Simone Fidati dans la
« préhistoire » de l'observance augustine, en tant que figure faisant le pont entre l'idéal
spirituel franciscain et l'idéal érémitique augustin65. Ce n’est donc pas une coincidence
si après la mort de Simone, Giovanni da Salerno a été affecté au couvent de San
Leonardo al Lago, une dépendance du couvent de Lecceto.
Oliviana, 6 | 2020Angelo Clareno et les augustins 10
Conclusion
17 L’étude de la lettre 45 de la correspondance d’Angelo Clareno jette une nouvelle
lumière sur les relations complexes entre les milieux de la dissidence franciscaine et
l’Ordre des ermites de saint Augustin. La situation de crise provoquée par l’aspiration
contemplative de Fidati nous permet alors de mieux comprendre la manière dont
fonctionne le réseau d’Angelo Clareno, entre Gentile da Foligno, Barthélemy de Subiaco
et lui-même. Si l’ancien franciscain détient l’autorité charismatique nécessaire pour
assurer la direction spirituelle de son cercle, il a néanmoins besoin de l’autorité
institutionnelle d’un socius de prieur général et d’un abbé afin d’exécuter ses décisions.
Ainsi, dans le but de contraindre Simone à reprendre la prédication, il a d’abord tenté
de le convaincre grâce à son charisme de directeur spirituel en lui envoyant une lettre
et un traité puis, devant l’intransigeance de l’élève, il a décidé de faire appliquer sa
volonté par une voie institutionnelle, par l’intermédiaire de Gentile et Barthélemy. Ce
statut ambigu de chef spirituel fait en sorte que Clareno a réussi, pour un temps, à
mettre en place une structure religieuse décentralisée, inspirée des règles de Basile de
Césarée, qui contourne l’interdiction pontificale de reformer l’Ordre des pauvres
ermites.
18 De plus, il est possible de voir à quel point la pratique de la direction spirituelle et ses
enjeux particuliers apportent des nuances importantes à la vision souvent stéréotypée
que l’on a des relations entre différents ordres religieux. Deux hommes réputés être
chacun à l’opposé du spectre idéologique ecclésial — l’un soutenant fidèlement les
papes, et l’autre mettant en doute leur autorité — considèrent la prédication de Simone
comme étant nécessaire à la diffusion des idéaux chrétiens. Alors que l’historiographie
a coutume de présenter cette situation comme contradictoire, la lettre 45 fait plutôt
état d’une relation de collaboration entre différents chefs religieux. Ainsi, alors qu’il y
avait chez les ermites de saint Augustin un certain nombre de frères « spirituels », si
l’on peut s’exprimer ainsi, qui partageaient avec les dissidents franciscains la même
attitude intransigeante par rapport à l’observance de la règle, au respect du vœu de
pauvreté et au rejet de la vaine connaissance, on aurait pu s’attendre à ce que ceux-ci
soient durement réprimés par un ordre réputé pour sa fidélité envers la papauté. Mais
au contraire, grâce à l’intermédiaire de Gentile da Foligno et de Giovanni da Salerno, le
cas de Simone Fidati a suscité une convergence d’intérêts entre un dissident
franciscain, un prieur général augustin et un abbé bénédictin.
NOTES
1. Sur Angelo Clareno, voir Gian Luca Potestà, Angelo Clareno. Dai poveri eremiti ai
fraticelli, Rome, Sede dell'Istituto palazzo borromini, 1990 et sur le mouvement des
spirituels franciscains, voir David Burr, The Spiritual Franciscans: From Protest to
Oliviana, 6 | 2020Angelo Clareno et les augustins 11 Persecution in the Century After Saint Francis, University Park, Pennsylvania State University Press, 2001. 2. Sur l’Ordre des ermites de saint Augustin, voir en premier lieu David Gutierrez, The Augustinians in the Middle Ages 1256-1356, Villanova (PA), Augustinian Historical Institute, 1984 [Rome, 1980]. Plus récemment, Erik L. Saak présente la fidélité aux papes comme fondement de l’Ordre augustin, cf. High Way to Heaven. The Augustinian Platform between Reform and Reformation, 1292-1524, Leiden, Brill, 2002. 3. Pour le contexte de cet octroi, voir Sharon Dale, « A house divided. San Pietro in Ciel d’Oro in Pavia and the politics of Pope John XXII », Journal of Medieval History, 27, 2001, p. 55-77. 4. Il s’agit des lettres 18, 21 22, 23, 45 et 46, selon la numérotation proposée par Lydia von Auw dans son édition des Epistole, cf. Angeli Clareni Opera I. Epistole, Lydia Von Auw (éd.), Rome, Nella sede dell'Istituto Palazzo Borromini, 1980. 5. Nicola Mattioli, Il beato Simone Fidati da Cascia dell'Ordine romitano di S. Agostino e i suoi scritti editi ed inediti, Rome, Tipografia del Campidoglio, 1898. Je me permets aussi de renvoyer à ma thèse intitulée Un prédicateur et sa cité : spiritualité, émotion et société dans la Toscane du XIVe siècle. Le cas de Simone Fidati da Cascia, Université du Québec à Montréal et École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris, 2019. L’œuvre entière de Simone Fidati a été éditée dans Simonis Fidati de Cassia OESA. De gestis Domini Salvatoris, Willigis Eckermann et al. (éd.), 8 volumes, Rome, Augustinianum, 1998-2006 ; son corpus inclut un commentaire des Évangiles, le De gestis Domini Salvatoris, un traité pédagogique en vernaculaire toscan, L’Ordine della vita cristiana, un recueil de lettres, l’Epistolarium, et des Laude. 6. Cf. G. L. Potestà, Angelo Clareno, p. 19-21. Il s’agit d’une demande faite à Giovanni de la part de Simone, comme on le lit dans une lettre qu’il a écrite après la mort de Clareno. Cf. Simonis Fidati de Cassia OESA. Epistolarium, ep. 11, vol. 8, p. 295 : « Sed quia aliquarum epistularum et dictorum eius est memoria super terram, quas, ut potui, studui aggregare, tam aliis quam mihi directas, nolens ut eius memoria totaliter de saeculo deperiret ». 7. Matthias Kaup et Robert E. Lerner, « Gentile of Foligno Interprets the Prophecy 'Woe to the World,' with an Edition and English Translation », Traditio, 56, 2001, p. 149-211 (p. 153-154 et 158). 8. Mario Sensi, Storie di bizzoche tra Umbria e Marche, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1995, p. 283 (n. 74). 9. Mario Sensi, « Foligno all'incrocio delle strade », dans Jacques Dalarun (dir.), Angèle de Foligno. Le Dossier, Rome, École française de Rome, 1999, p. 267-292. 10. La formule, utilisée au sujet de Clareno, Ubertin, Angela et Iacopone da Todi, provient de G. L. Potestà, Angelo Clareno, p. 75. 11. Jean Gribomont, « La Scala Paradisi, Jean de Raithou et Angelo Clareno », Studia monastica, 2, 1960, p. 345-358 et Ronald G. Musto, « Angelo Clareno: fourteenth-century translator of the Greek Fathers. An introduction and checklist of manuscripts and printings of his Scala Paradisi », Archivum franciscanum historicum, 76, 1983, p. 215-238 et 589-645. Voir aussi Gian Luca Potestà, « Genesi e fortuna delle traduzioni di Angelo Clareno », dans Bernadette Cabouret, Annick Peters-Custot, Camille Rouxpetel (dir.), La réception des Pères grecs et orientaux en Italie au Moyen Âge (V e-XVe siècle), Paris, 2019, p. 269-286. 12. Ugo Mariani, Chiesa e stato nei teologi Agostiniani del secolo XIV, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1957, 106-107. 13. Angeli Clareni Opera I. Epistole, ep. 45, p. 230 : « Audivi insuper quod generalis vester elegit te in suum socium de qua re, licet gaudeam propter utilitatem comunem, tamen propter spiritualium personarum desolationem et damnum, non potui usquequaque letari ». Oliviana, 6 | 2020
Angelo Clareno et les augustins 12 14. G. L. Potestà, Angelo Clareno, p. 32. 15. La possibilité que deux correspondants d’Angelo Clareno, Accomandolo da Foligno et Filipo di Castro Mili, aient aussi été des ermites augustins de Foligno est évoquée par Arsenio Frugoni, « Subiaco francescana », Bolletino dell'Istituto storico italiano per il Medio Evo, 65, 1953, p. 107-119 (p. 117). 16. Mario Sensi, Le osservanze francescane nell'Italia centrale (secoli XIV-XV), Rome, Istituto storico dei cappuccini, 1985, p. 142. 17. Mario Sensi, « Simone Fidati e gli spirituali (Angelo Clareno) », dans Willigis Eckermann et Carolin Oser-Grote (dir.). Simone Fidati da Cascia OESA : un agostiniano spirituale tra Medioevo e umanesimo ; atti del congresso internazionale in occasione dell'VIII centenario della nascita (1295 - 1347), Cascia (Perugia) 27 - 30 settembre 2006, Rome, Institutum historicum Augustinianum, 2008, p. p. 51-98. 18. M. Sensi, Le osservanze francescane, p. 141-142. 19. La première est adressée à Matteuccio de Gubbio et la seconde à François de Monteavio. Ces deux lettres sont éditées par Lydia von Auw dans Angeli Clareni Opera I. Epistole, p. 356-361, et dans leur traduction vernaculaire, par M. Curto, « L’epistolario di Angelo Clareno nel Ms. 1942 della Biblioteca Oliveriana di Pesaro », Studia Oliveriana, III s., 1-2, 2001-2002, p. 220-224. 20. Angeli Clareni Opera I. Epistole, ep. 45, p. 230 : « Frater Simon ad tantam devenit displicentiam de concursu personarum et devotione ad eum quod nullatenus potest ei suggeri quod data sibi gratia ad suam et proximorum salutem cum humilitate secundum discrete caritatis regulam uti consentiat. Sed peregrinationis et singularis abiectionis cuiusdam vere paucorum ardet desiderio aut desolate penitus conversationis concupiscit solitariam vitam ad quam hodie non inveniet, sed nec multum ipse curat habere, socium ». 21. Pour le détail de cette crise spirituelle, je renvoie au chapitre 2 de ma thèse, Un prédicateur et sa cité…, p. 57-81. 22. Antonio Montefusco, « Il progetto bilingue di Olivi e la memoria dissidente », dans Pietro di Giovanni Olivi Frate Minore. Atti del XLIII Convegno internazionale (Assisi, 16-18 ottobre 2015), Spoleto, 2016, p. 185-209. Plus largement sur Clareno et Olivi, voir l’article de Sylvain Piron, « Olivi et Clareno. Une rencontre à L’Aquila », Oliviana, 6, 2020 [En ligne] URL : https:// journals.openedition.org/oliviana/990 23. Sur cette question, ainsi que pour une vue d’ensemble de la Vita fratris Simonis, voir le chapitre 4 de ma thèse Un prédicateur et sa cité…, p. 123-158; en amont, voir Dinora Corsi, « Simone da Cascia, un 'rebellis ecclesiae' ? », Archivio storico italiano, 149, 1991, p. 739-781. 24. Sur l’origine de l’ordre augustin, voir Kaspar Elm, Italienische Eremitengemeinschaften des 12. und 13. Jahrhunderts : Studien zur Vorgeschichte des Augustiner-Eremitenordens, in L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII. Atti della seconda Settimana internazionale di studio, Mendola, 30 agosto-6 settembre 1962, Milan 1965, p. 491-559. 25. Eelcko Ypma, La formation des professeurs chez les ermites de saint Augustin de 1256 à 1354, Paris, 1956. 26. Didier Lett, Un procès de canonisation au Moyen Âge. Essai d’histoire sociale : Nicolas de Tolentino, 1325, Paris, Presses universitaires de France, 2008, p. 89. 27. Fulgence A. Mathes, « The Poverty Movement and the Augustinian Hermits », Analecta Augustiniana, 31, 1968, p. 150-151. 28. Guillemi de Villana Cremonensis O.S.A. Tractatus cuius Titulus Reprobatio Errorum, Darach Mac Fhionnbhairr (éd.), Rome, Augustinianum, 1977. Voir aussi Erik Saak, High way, p. 60-65. 29. Angeli Clareni Opera I. Epistole, ep. 45, p. 230 : « Laboravi autem quibusdam caritatis viis ipsum in suo proposito irrevocabiliter fere firmato retinere ad tempus, si quomodo ipsum inclinare Oliviana, 6 | 2020
Angelo Clareno et les augustins 13 finaliter, Deo operante, valerem ut ad desolationis et consolationis multorum considerationem animum converteret et impetum immissi fervoris suspectum haberet ». 30. Armelle Le Huërou, « Une lettre inédite d’Angelo Clareno à Simone Fidati », Oliviana, 6, 2020 [En ligne] URL : https://journals.openedition.org/oliviana/1070 31. Ibid. § 36 : « Pietatis cultus cum omnibus devotis et desideriis ardentibus et cruciformibus gratiarum accionibus, incessanter querere regnum Dei, misericordie et pietatis opera ad cultum Dei maxime pertinent : unde legere et verbum Dei annuncciare non putes ociosum ». 32. Ibid. § 37 : « Sicut anima est corpore dignior, ita dignius et perfectius est pietatis et misericordie spiritualia exercicia corporalibus preferre, quando quis impeditur implere utraque simul ». Sur la question des exercices spirituels, voir Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981 ; et en amont, Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Münich, Kösel, 1954. 33. À propos du fonctionnement de la direction spirituelle, je me permets de renvoyer à mon article « Simone Fidati da Cascia’s Spiritual Direction in Fourteenth-Century Italy », dans Johannes Bartuschat, Elisa Brilli et Delphine Carron (éds.), Agostino, Agostiniani e Agostinismi nel Trecento italiano, Ravenne, Longo, 2019, p. 67-86. 34. A. Le Huërou, « Une lettre inédite », § 37 : « et sensu et affectu et flameiis desideriis aspirare conformari et uniri Christo et ex ipso in ipsius caritatem tranformari est debitum ». 35. Ibid. : « ewangelico odio mentes et affectus accendit et virtutibus armat, ut in seipsis occidant omnem mundanum et carnalem amorem ». 36. Ibid. : « Nam per conformitates ad virtutes et affectus anime Christi […] veri Dei cultores et adoratores et laudatores efficimur ». 37. Ibid., § 38 : « Scripsi, obediens tibi sicut Dominus dedit, in die sancti Iohannis evangeliste, ut ores pro me et te in Christo diligentibus recomendes, ut spiritum leticie, qui requievit in sancto Iohanne, induas, et meroris et tristicie et tedii et amaritudinis spiritum in Christi virtute a mente tua procul repellas ; et sine intermissione, gaudio Christi plenus, orans et psallens, ex omnibus et in omnibus semper et ubique in nomine et virtute Christi caritatis gratias agens, in certissimis Christi vite semitis et doctrinis ubique in finem dirigatur gressus tuus, et per ipsam te audientes trahas operibus et sermone, ut cum multorum salute ad regem glorie Christum cum fiducia et plena confidencia revertaris supra multa constituendus in gloria, quia in paucis extiteris fidelis in via. Ita fiat. Amen ». 38. Ibid. : « Ieiunium enim et abstinencia et castigacio carnis et lingue et sensuum exteriorum et interiorum custodia et mortificatio rationabiliter assumpta, cum vigiliis, orationibus, genuflexionibus, disciplinis et cruciformi manuum extensione ad Deum pietatis cultus sunt exercicia sanctificantia ». 39. David Burr, « Angelo Clareno et le vœu d'obéissance », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 16, 1996, disponible en ligne : http://journals.openedition.org/ccrh/2643 (consulté le 10 janvier 2020). 40. Marciana Codici Latini III, 107 (=2905) et Vědecká knihovna v Olomouci, M I 349 41. Voir l’article d’Armelle le Huërou, « La transmission manuscrite du Preparantia et les recueils des lettres d’Angelo Clareno et Simone Fidati », Oliviana, 6, 2020 [En ligne] URL : http://journals.openedition.org/oliviana/1076 42. Angeli Clareni Opera I. Epistole, ep. 45, p. 230 : « Et propter hoc, dominus abbas significavit vobis suis litteris et ego in meis quatenus cum generali procurare penitus studeretis quod obedientia quam habet non revocaretur sed mitteretur sibi adhuc alia obedientia magis ipsum abbati subdens, ita quod ex ipsius virtute teneretur abbati in Oliviana, 6 | 2020
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